Spis treści

Karta redakcyjna

Dedykacja

Motto

Wprowadzenie. „AI”, jakiej nie znamy

CZĘŚĆ I: UCZYNIĆ „OBCE” ZNANYM

1. Szok kulturowy

2. Kulty cargo

3. Zaraza

CZĘŚĆ II: UCZYNIĆ „ZNANE” OBCYM

4. Kryzys finansowy

5. Spór korporacyjny

6. Dziwacy z Zachodu

CZĘŚĆ III: WSŁUCHIWAĆ SIĘ W SPOŁECZNĄ CISZĘ

7. „Bigly”

8. Cambridge Analytica

9. Praca zdalna

10. Moralny pieniądz

Zakończenie. Z Amazonii do Amazona

Posłowie. List do antropologów

Podziękowania

Bibliografia

Przypisy

Copyright © Copernicus Center Press, 2024
Copyright © 2021 by Gillian Tett
All rights reserved.

Tytuł oryginalny
Anthro-Vision. A new way to see in business and life

Projekt okładki i stron tytułowych
Michał Duława

Redakcja językowa i korekta
Gabriela Niemiec | CO DO SŁOWA

Skład
Lucyna Sterczewska | CO DO SŁOWA

Ilustracja na okładce
© Knut / Adobe Stock

ISBN 978-83-7886-769-2

Wydanie I

Kraków 2024

Wydawca: Copernicus Center Press Sp. z o.o.
pl. Szczepański 8, 31-011 Kraków
tel. (+48) 12 448 14 12, 500 839 467
e-mail: redakcja@ccpress.pl
www.ccpress.pl

Konwersja: eLitera s.c.

Ku pamięci

Ruth Winifred Tett

oraz Katherine Ruth Gilly (Tett),

które zawsze radowało to, co „znane”,

ale nigdy nie traciły zainteresowania tym, co „obce”

„Najmniej podważane założenia
to często te najbardziej wątpliwe”.

Paul Broca

„Prowadzenie badań to po prostu nadanie
pewnych reguł dociekliwości.
To celowe poszukiwania i wściubianie nosa”.

Zora Neale Hurston,
Dust Tracks on a Road

WPROWADZENIE

„AI”, JAKIEJ NIE ZNAMY

(CZYLI ANTROPOLOGICZNA INTELIGENCJA)

„Ostatnia rzecz, z jakiej ryba zda sobie sprawę,
to że jest otoczona wodą”.

Ralph Linton[1]

Był maj 1992 roku. Siedziałam w obskurnym pokoju w hotelu pamiętającym czasy Związku Radzieckiego. Zza okna dochodziły odgłosy strzałów. Po drugiej stronie pomieszczenia, na łóżku okrytym wstrętnym kocem, przysiadł Marcus Warren, brytyjski dziennikarz. Od kilku godzin byliśmy tam razem uwięzieni, podczas gdy na ulicach Duszanbe, stolicy Tadżykistanu, toczyły się walki. Nie mieliśmy pojęcia, ile pochłonęły już ofiar.

– Co robiłaś wcześniej w Tadżykistanie? – spytał mnie Marcus, gdy w napięciu wsłuchiwaliśmy się w odgłosy walk. Jeszcze w zeszłym roku ten górzysty kraj, sąsiadujący z Afganistanem, jawił się jako nierozłączna, spokojna część Związku Radzieckiego. Do czasu aż w sierpniu 1991 roku reżim sowiecki runął w gruzy. Rozpad imperium otworzył Tadżykistanowi drogę do niepodległości, co z kolei doprowadziło do wojny domowej. Marcus i ja byliśmy reporterami: on pracował dla „Daily Telegraph”, ja dla „Financial Times”.

Moja kariera rozwijała się jednak w nietypowy sposób. Zanim dołączyłam do „Financial Times”, prowadziłam w Tadżykistanie badania do mojego doktoratu z antropologii, tej często ignorowanej (niekiedy nawet wyszydzanej) gałęzi nauk społecznych, skupiającej się na badaniu kultury i społeczeństwa. Wzorem wcześniejszych pokoleń antropologów chciałam prowadzić badania terenowe i zanurzyłam się w życiu położonej wysoko w górach wioski, jakieś trzy godziny jazdy autobusem od Duszanbe. Zamieszkałam z jedną z tamtejszych rodzin. Chciałam przyjąć rolę „swojego-obcego” obserwatora (ang. insider-outsider), aby przyjrzeć się z bliska mieszkańcom sowieckiej prowincji, zbadać ich „kulturę”, rozumianą jako rytuały, wartości, wzorce społeczne oraz kody semiotyczne. Interesowały mnie odpowiedzi na następujące pytania: Do czego mieli zaufanie? W jaki sposób definiowali rodzinę? Co oznaczał dla nich „islam”? Jaki mieli stosunek do komunizmu? Co miało wartość ekonomiczną? Jak organizowali swoją przestrzeń? Innymi słowy: co oznaczało być człowiekiem w sowieckim Tadżykistanie?

– Czym się dokładnie zajmowałaś? – spytał Marcus.

– Obrzędami weselnymi – odparłam.

– Obrzędami weselnymi! – zagrzmiał ochrypłym ze zmęczenia głosem. – Po co to w ogóle badać?

Jego pytanie stanowiło jednak tylko zasłonę dla znacznie poważniejszego problemu: po co ktokolwiek miałby jechać do górzystego kraju, tak obcego dla ludzi Zachodu, zanurzyć się w tej obcej kulturze i ją badać? Nie dziwiła mnie jego reakcja. Jak sama wyznałam później w swoim doktoracie: „W sytuacji, gdy na ulicach Duszanbe umierają ludzie, badanie obrzędów weselnych było dość ekscentrycznym pomysłem – jeśli wręcz kompletnie niepotrzebnym”[2].

Cel, jaki przyświeca tej książce, jest bardzo prosty: ma udzielić odpowiedzi na pytanie Marcusa i pokazać, że idee płynące z dyscypliny naukowej, która – jak wiele osób (niesłusznie) sądzi – zajmuje się badaniem wyłącznie „egzotycznych” kultur, mogą mieć znaczenie w dzisiejszym świecie. A to z tego powodu, że antropologia zapewnia ramy intelektualne pozwalające zaglądać w różne zakątki, dostrzec rzeczy oczywiste, choć niezauważalne, rozbudzić empatię wobec drugiego człowieka i podejść do problemów od innej strony. Taki ogląd świata będzie nam pilnie potrzebny w obliczu wyzwań rzucanych przez zmiany klimatyczne, pandemie, rasizm, odurzające media społecznościowe, sztuczną inteligencję, kryzys finansowy oraz konflikty polityczne. Przekonałam się o tym w toku swojej kariery: po tym, jak wyjechałam z Tadżykistanu, rozpoczęłam pracę jako dziennikarka i wykorzystałam swoją znajomość antropologii do przewidzenia i zrozumienia kryzysu finansowego z 2008 roku, zwycięstwa Donalda Trumpa, pandemii z 2020 roku, rozwoju idei odpowiedzialnego inwestowania oraz gospodarki ekonomicznej. Książka ta tłumaczy również, w jaki sposób antropologia służy (i to nie od dziś) dyrektorom firm, inwestorom, decydentom politycznym, ekonomistom, ludziom z branży IT, finansistom, lekarzom, prawnikom oraz księgowym (serio, wszystkim). Idee te będą równie użyteczne dla pracownika magazynu Amazona, jak i dla ludzi zamieszkujących lasy Amazonii.

Dlaczego? Wiele narzędzi, które dziś stosujemy do poruszania się po świecie, po prostu przestaje działać. W ostatnich latach byliśmy świadkami błędnych prognoz gospodarczych, mylnych sondaży politycznych, katastrofalnych modeli ekonomicznych, nowych niebezpiecznych technologii oraz mylących badań konsumenckich. Problemy te nie wynikają z tego, że nasze narzędzia są nieodpowiednie czy bezużyteczne. Tak nie jest. Są one mianowicie niekompletne, pozbawione związku z kulturą i kontekstem, stworzone na podstawie zawężonego spojrzenia i w przeświadczeniu, że świat można zamknąć w zgrabnych ramach lub opisać zwięzłym zestawem parametrów. Taka strategia może zadziałać, gdy sytuacja globalna jest na tyle spokojna, że przeszłość nadal służy za dobry drogowskaz dla przyszłości. Na niewiele się jednak zda w świecie ciągłych zmian, czy też – jak to określają eksperci wojskowi na Zachodzie – w świecie, który cechują parametry „VUCA”: niestabilność, niepewność, złożoność i niejednoznaczność (ang. volatility, uncertainity, complexity, ambiguity). Bynajmniej też nie przyda się w takim, w którym przychodzi nam mierzyć się z „czarnymi łabędziami” (by przywołać termin ukuty przez Nassima Nicholasa Taleba), „radykalną niepewnością” (według teorii Mervyna Kinga i Johna Kaya) czy „niezbadaną” przyszłością (jak określa to Margaret Heffernan)[3].

Innymi słowy, próba poruszania się w świecie XXI wieku z wykorzystaniem wyłącznie narzędzi z XX wieku, takich jak sztywne modele ekonomiczne, przypomina chodzenie po gęstym lesie nocą z kompasem i spoglądanie jedynie na igłę. Może i twój kompas to wyśmienite narzędzie i faktycznie powie ci, dokąd masz zmierzać, ale jeśli skupisz się wyłącznie na jego igle, szybko możesz wpaść na drzewo. Zawężone spojrzenie jest niezwykle groźne. Czego nam potrzeba, to – szerokiego spojrzenia. I tu z pomocą przychodzi antropologia, ze swoim narzędziem, które nazywam „okiem antropologa”.

Niniejsza książka stanowi szeroki zbiór propozycji umożliwiających przyswojenie sobie antropologicznego oka – poprzez moje własne doświadczenia, jak i doświadczenia innych ludzi szukamy odpowiedzi na następujące pytania: Po co nam w ogóle biura? Dlaczego inwestorzy błędnie odczytują ryzyko? Na co zwracają uwagę współcześni konsumenci? Czego powinna nauczyć ekonomistów sprawa Cambridge Analytica? Co napędza zielone finanse? Jak rządy mogą wprowadzać programy inwestycyjne na wzór ustawy Build Back Better? W jaki sposób kultura i komputery oddziałują na siebie? Zanim jednak zagłębimy się w szczegóły, musimy zapoznać się z trzema kluczowymi dla antropologa sposobami myślenia, które legły u podstaw tej książki. Po pierwsze, w czasach globalnego przepływu informacji pilnie potrzebujemy wykształcić w sobie empatię wobec innych oraz zrozumienie dla różnorodności. Antropolodzy mają w tej dziedzinie duże doświadczenie, jako że celem całej dyscypliny od samego początku było podróżowanie w odległe miejsca i badanie „egzotycznych” ludów. Od razu przywodzi to na myśl wyczyny Indiany Jonesa. Ale taka etykietka jest myląca[4]. „Egzotyka” bowiem dla każdego oznacza coś innego i każda kultura może jawić się jako obca w oczach innej, zaś w zglobalizowanym świecie nie można pozwolić sobie na ignorowanie czegoś tylko dlatego, że wydaje się obce (lub przypinać innym kulturom łatki „zadupia”, jak uczynił to były prezydent USA Donald Trump). Łączące nas przepływy finansów, handel, podróże, komunikacja tworzą świat, w którym błyskawicznie roznoszą się nie tylko choroby, ale i pieniądz, idee oraz trendy. Jednak nasze rozumienie innych nie rozwija się równie szybko, co kontakty między nami. Wiąże się to z ryzykiem, ale też utratą ogromnych możliwości. (W rozdziale trzecim przekonamy się, że gdyby politycy z Zachodu chcieli nauczyć się czegoś od „obcych” państw w Afryce Zachodniej i Azji, mogliby uniknąć niszczycielskich skutków pandemii COVID-19).

Po drugie, zgodnie z kluczowym założeniem antropologii wysłuchiwanie czyichś poglądów, bez względu na to, jak „obce” nam się jawią, nie tylko uczy nas tak potrzebnej dziś empatii, ale też ułatwia nam postrzeganie samych siebie. Jak zauważył niegdyś antropolog Ralph Linton, ryba jako ostatnia dostrzegłaby wokół siebie wodę; ludzi łatwiej zrozumieć, jeśli zestawimy ich z innymi. Czy jak ujął to inny antropolog, Horace Miner: „Antropologia jako jedyna spośród nauk dąży do ukazania tego, co obce, jako znajomego, a tego, co znajome, jako obcego”[5]. Chodzi o to, abyśmy zrozumieli jedno i drugie.

I po trzecie, stosowanie koncepcji swój-obcy umożliwia nam dostrzeżenie martwych punktów zarówno w nas samych, jak i u innych. Antropolodzy przypominają nieco psychiatrów, tyle że na swojej kozetce sadzają nie pojedynczą osobę, ale grupy ludzi, szukając w nich uprzedzeń, założeń oraz map mentalnych, które wspólnie dziedziczą. Posługując się inną metaforą, można też stwierdzić, że antropolog prześwietla społeczeństwo, aby dostrzec tylko częściowo widoczne wzorce, z których istnienia nie do końca zdajemy sobie sprawę. Pozwala to zrozumieć, że nawet jeśli jesteśmy przekonani, że to przyczyna „x” odpowiada za dane wydarzenie, to tak naprawdę mogła to być przyczyna „y”.

Weźmy przykład ze świata ubezpieczeń. W latach trzydziestych XX wieku zarząd firmy ubezpieczeniowej Hartford Fire Insurance Company z Connecticut zauważył, że w magazynach, w których składowano beczki z ropą, nieustannie dochodzi do eksplozji. Nikt nie wiedział dlaczego. Firma zleciła zbadanie sprawy Benjaminowi Whorfowi, inżynierowi bezpieczeństwa pożarowego. Whorf był zawodowym chemikiem, ale prowadził również badania z zakresu antropologii i językoznawstwa na Uniwersytecie Yale, w których skupiał się na rdzennych społecznościach Hopi z Ameryki Północnej. Do otrzymanego zlecenia podszedł zatem z perspektywy antropologa: obserwował pracowników magazynu, ich działania oraz słowa, próbując pojąć wszystko bez uprzednich założeń. Szczególnie interesowało go, jak kulturowe założenia odbijają się w języku, a tu różnice mogły być spore. Weźmy na przykład pory roku. W języki angielskim „pora roku” (season) to rzeczownik definiowany przez kalendarz astronomiczny („lato rozpoczyna się 20 czerwca”). Z kolei zarówno w języku, jak i w rozumieniu świata Hopi „lato” to przysłówek, o którego użyciu decyduje upał, a nie data w kalendarzu (dziś jest „latem”)[1*]. Żadne z tych podejść nie jest ani lepsze, ani gorsze – są po prostu odmienne. Ludziom trudno jednak zrozumieć tę różnicę, dopóki nie zestawią ze sobą tych pojęć. Jak zauważył Whorf: „Zawsze zakładamy, że analizy językowe prowadzone przez naszą społeczność lepiej oddają rzeczywistość”[6].

Dzięki zastosowaniu tej perspektywy udało się rozwiązać zagadkę beczek z ropą naftową. Whorf zauważył, że robotnicy zachowywali ostrożność, gdy przenosili beczkę z napisem „pełna”. Beztrosko jednak odpalali papierosy w pomieszczeniach, w których składowano beczki oznaczone jako „puste”. Powód? W języku angielskim słowo „pusty” (empty) można rozumieć też jako „nic”, „nic szczególnego”: coś, co jest nudne, nieciekawe i nietrudno to przeoczyć. Jednak „puste” beczki po ropie w rzeczywistości były wypełnione łatwopalnymi oparami. Whorf nakazał zatem kierownikom magazynów, aby wyjaśnili pracownikom, jak niebezpieczne są „puste” beczki – i eksplozje ustały[7]. Nauka samodzielnie nie była w stanie rozwikłać tej zagadki. Jednak analiza kulturowa – wespół z nauką – już tak. Ta sama zasada (czyli spoglądanie okiem antropologa, aby dostrzec to, co nam umyka) będzie równie użyteczna w rozwiązywaniu zagadkowych problemów pojawiających się na giełdzie we współczesnym systemie bankowym, w prowadzonych przez korporacje fuzjach czy towarzyszących pandemii.

A to dlatego, że „najmniej podważane założenia to często te najbardziej wątpliwe”[8], jak zwykł powtarzać dziewiętnastowieczny lekarz i antropolog Paul Broca. Zbywanie idei, których znaczenie bierzemy za pewnik – czy to dotyczących języka, obszarów, ludzi, przedmiotów, czy rzekomo uniwersalnych koncepcji jak „czas”[9] – prowadzi do bardzo groźnych błędów.

Niech za kolejny przykład posłuży nam zarost. Wiosną 2020 roku, gdy rozpoczynały się restrykcje związane z pandemią COVID-19, zauważyłam podczas wideokonferencji, że wielu dotychczas starannie ogolonych Amerykanów i Europejczyków zaczęło pojawiać się na nich z bujnym zarostem. Na pytanie, skąd ta zmiana, odpowiadali, że to „brak czasu na golenie” lub „nie ma potrzeby, skoro i tak nie chodzi się do biura”. Nie miało to jednak sensu: podczas lockdownu wielu mężczyzn miało więcej wolnego czasu i motywacji, aby pokazać wyjściową „twarz” (podczas rozmów na Zoomie widać cię w okropnym zbliżeniu). Pół stulecia wcześniej pracujący w Afryce antropolog Victor Turner ukuł termin znany jako „liminalność” (ang. liminality), który pozwala wyjaśnić eksplozję męskich zarostów. Zgodnie z jego teorią większość kultur wykorzystuje rytuały i symbole do podkreślenia momentów przejścia, czy to związanych z kalendarzem (na przykład nowy rok), z cyklem życia (wejście w dorosłość), czy istotnych z punktu widzenia społeczności (uzyskanie niepodległości)[10]. Są to tak zwane fazy liminalne, od łacińskiego słowa limen oznaczającego „próg”. Punkt wspólny stanowi odwrócenie zwyczajowego porządku symbolicznego, rozumianego jako przeciwieństwo „normalności”, celem podkreślenia momentu przejścia. Gdy zatem niegdyś nienagannie ogoleni mężczyźni zaczęli w trakcie pandemii COVID-19 zapuszczać brody, był to prawdopodobnie jeden z takich liminalnych symboli. Jako że dla wielu pracowników noszenie bród nie było czymś „normalnym”, zapuszczanie ich oznaczało, że postrzegali lockdown jako coś nienormalnego – a przede wszystkim jako moment przejścia.

Czy ci brodaci finansiści, księgowi, prawnicy i inni w taki właśnie sposób tłumaczyli swój zarost? Najczęściej nie. Symbole i rytuały mają wielką siłę właśnie dlatego, że odzwierciedlają i umacniają wzorce kulturowe, o których istnieniu zwykle nie mamy pojęcia. Gdyby jednak szefowie korporacji i politycy przyswoili sobie koncepcję liminalności, może udałoby im się dodać otuchy swym przerażonym obywatelom oraz pracownikom. Nikt nie ma ochoty pozostawać zawieszonym w pustce czy niekończącym się lockdownie. Ale już przedstawienie tego jako liminalnego momentu przejścia, nowego doświadczenia czy potencjalnej odnowy mogłoby podnieść ludzi na duchu. Niezrozumienie siły, jaką niosą ze sobą symbole, to zaprzepaszczenie potencjalnej szansy. Odnosi się to także do nakazu noszenia maseczek.

Spójrzmy na nieco groźniejszy przykład – dotyczy on należącej do Google’a spółki Jigsaw. W ostatnich latach jej pracownicy borykali się z rozprzestrzenianiem się w internecie teorii spiskowych. Niektóre z nich są niegroźne, jak teoria płaskiej Ziemi (tak, ma swoich wyznawców). Inne są jednak niebezpieczne, jak teoria o „eksterminacji białej rasy” (zgodnie z którą rasy inne niż biała dążą do wyeliminowania białego społeczeństwa) czy zapoczątkowana w 2016 roku teoria „Pizzagate” (której zwolennicy utrzymywali, że ubiegająca się o fotel prezydencki Hillary Clinton była zamieszana w wykorzystywanie nieletnich w satanistycznym klubie zlokalizowanym w jednej z waszyngtońskich pizzerii)[11].

Kierownictwo Google’a zareagowało za pomocą najlepiej znanych sobie środków: technologii. Wykorzystano wielkie zbiory danych (big data) do wyśledzenia ścieżki rozchodzenia się teorii spiskowych; zmieniono algorytmy wyszukiwarki, aby zwiększyć pozycjonowanie stron zawierających sprawdzone informacje; oznaczono podejrzane treści i całkowicie usunęto te niebezpieczne. A mimo to teorie rozprzestrzeniały się, niosąc tragiczne konsekwencje (pod koniec 2016 roku do wspomnianej pizzerii wtargnął uzbrojony mężczyzna). W 2018 roku szefostwo Jigsaw postanowiło zatem przeprowadzić eksperyment. Badacze zwarli szeregi z etnografami[2*] z firmy konsultingowej ReD Associates i zorganizowali spotkania z kilkudziesięcioma brytyjskimi i amerykańskimi głosicielami teorii, od Montany w Stanach Zjednoczonych po Manchester w Wielkiej Brytanii[12]. Szybko okazało się, że niektóre założenia, jakimi kierowało się szefostwo Google’a, były błędne. Po pierwsze, ludzie głoszący te teorie nie przypominali kreatur, jak to sobie wyobrażały uczone elity. Gdy okazało im się empatię, odnosili się do rozmówcy po przyjacielsku, nawet jeśli ten głęboko nie zgadzał się z ich poglądami. Po drugie, ludzie z branży technologicznej nie rozumieli, co jest najważniejsze dla zwolenników teorii. W Dolinie Krzemowej panuje przeświadczenie, że informacja podana na schludnej i profesjonalnie zaprojektowanej stronie jest bardziej wiarygodna od opublikowanej na amatorskim portalu, gdyż taki jest sposób myślenia ludzi ze świata technologii. Jednak zwolennicy teorii spiskowych ufają wyłącznie takim niechlujnym stronom, ponieważ wychodzą z założenia, że „inteligentne” witryny zostały stworzone poprzez znienawidzone przez nich elity. To spostrzeżenie ma ogromne znaczenie w walce z teoriami spiskowymi. Badacze z Jigsaw wyszli także z założenia, że kluczowe znaczenie będzie miało pogrupowanie różnych teorii według tego, jak są niebezpieczne (płaskoziemcy niekoniecznie stanowią takie samo zagrożenie, co zwolennicy teorii o eksterminacji białej rasy). Tymczasem osobiste spotkania z ich twórcami pokazały, że ważna jest nie tyle „treść” teorii, ile raczej to, jak bardzo ktoś dał się wciągnąć do króliczej nory i jak silnie identyfikował się z szerzonymi tam informacjami i społecznością. „Linię podziału należy przeprowadzić raczej między rodzajami głosicieli teorii, a nie między samymi teoriami”[13], donosili badacze.

Dostrzeżono coś jeszcze: żadnej z tych kluczowych obserwacji nie udałoby się poczynić wyłącznie za pomocą komputerów. Big data jest w stanie wyjaśnić, co się dzieje. Ale nie potrafi już odpowiedzieć – dlaczego. Korelacja nie oznacza, że występuje związek przyczynowy. Tak samo psychologia potrafi wyjaśnić, dlaczego jedna osoba wierzy w teorie spiskowe, ale nie oznacza to od razu, że jest w stanie pokazać, w jaki sposób teorie te definiują tożsamość całej grupy. (Pod tym względem historie rozpowszechniane przez QAnon przypominają rolę, jaką we wcześniejszych stuleciach pełniły podania ludowe[14]). Niekiedy nic nie jest w stanie zastąpić spotkania z człowiekiem twarzą w twarz, wysłuchania go bez uprzedzeń, zrozumienia kontekstu, a przede wszystkim – w równym stopniu tego, o czym nam nie mówi, jak i tego, co bezpośrednio nam przekazuje. Innymi słowy – jak ujęła to pracująca dla Nokii antropolożka Tricia Wang – big data potrzebuje „gęstych” danych, dogłębnych obserwacji wyłaniających się z „gęstego opisu” (ang. thick description) kultury (by posłużyć się terminem zaproponowanym przez antropologa Clifforda Geertza[15]).

Czy oto odkryliśmy narzędzie, które niczym za dotknięciem magicznej różdżki rozbije teorie spiskowe? Niestety nie. Walka z nimi nieustannie trwa (podobnie jak krytyka firm technologicznych). Jednak dzięki poczynionym obserwacjom kierownictwo Google’a zyskało istotną przewagę: sposób na dostrzeżenie, a następnie wyeliminowanie niektórych błędów. Smuci natomiast fakt, że taka praktyka należy do rzadkości. Nic zatem dziwnego, że Jack Dorsey, współzałożyciel Twittera, wyznał, że gdyby mógł wymyślić media społecznościowe na nowo, to w pierwszej kolejności oprócz informatyków zatrudniłby specjalistów nauk społecznych. Może wówczas nasz cyfrowy krajobraz XXI wieku prezentowałby się nieco inaczej. I lepiej[16].

Niniejsza książka dzieli się na trzy części, reprezentujące trzy wspomniane wcześniej zasady: konieczność uczynienia rzeczy obcych znajomymi, rzeczy znajomych – obcymi oraz wsłuchiwania się w to, o czym społeczeństwo nie chce mówić. Taka konstrukcja to już jednak mój pomysł: opowiem o tym, czego się nauczyłam, gdy badałam to, co „obce”, w Tadżykistanie (rozdział pierwszy); w jaki sposób wykorzystałam te wnioski do badania tego, co „swoje”, w świecie londyńskiego City oraz w pracy w „Financial Times” (rozdział czwarty); a także w jaki sposób dostrzegłam społecznie przemilczane tematy na Wall Street, w Waszyngtonie oraz w Dolinie Krzemowej (rozdziały siódmy, ósmy i dziesiąty). Przyjrzę się jednak również sposobom, w jakie antropologia przysłużyła się firmom takim jak Intel, Nestlé, General Motors, Procter & Gamble, Mars, Danica i wielu innym, a także temu, jak można wykorzystać antropologię w kształtowaniu polityki walki z pandemią, modelu ekonomicznego Doliny Krzemowej, rozwoju cyfrowej twórczości oraz w polityce zrównoważonego rozwoju. Jeśli szukasz wyłącznie praktycznych wskazówek do rozwiązywania współczesnych problemów, przejdź od razu do późniejszych rozdziałów, te wcześniejsze jednak ukazują, skąd się wzięły te intelektualne narzędzia.

Na koniec trzy uwagi. Po pierwsze, książka ta nie rości sobie pretensji, aby oko antropologa zastąpiło inne intelektualne narzędzia, ale ma stanowić jedynie ich uzupełnienie. Tak jak szczypta soli dodana do potrawy łączy składniki i wzmacnia smak, tak samo domieszka antropologii do takich dziedzin jak ekonomia, data science, prawo czy medycyna pozwala uzyskać pogłębioną analizę. Łączenie nauk społecznych z informatyką powinno być dzisiaj priorytetem. Po drugie, nie zamierzam też udawać, że wszystkie pomysły wywodzą się wyłącznie z antropologii. Część pochodzi z badań doświadczeń użytkowników (ang. user-experience research), psychologii społecznej, językoznawstwa, geografii, filozofii, biologii środowiskowej czy nauk o zachowaniu. I bardzo dobrze: granice między dyscyplinami naukowymi są sztuczne i nadają uniwersytetom plemienny charakter[3*]. XXI wiek wymaga, abyśmy wyznaczyli je na nowo. Niezależnie od tego, jak nazwiemy oko antropologa, jest ono nam potrzebne.

I po trzecie, moim celem nie było spisanie pamiętnika. Wspomnienia, które posłużyły mi do budowy narracji, mają swój konkretny, metodologiczny cel: tak jak antropologii nie opisuje pojedyncza teoria, jest to bowiem raczej sposób patrzenia na świat, tak najlepszym sposobem realizacji tego zamiaru będzie po prostu opowieść o tym, czym antropolodzy się zajmują. Mam nadzieję, że moja opowieść rzuci na to nieco światła, dzięki poszukiwaniom odpowiedzi na trzy pytania: Jakim cudem badanie obrzędów weselnych Tadżyków miałoby skłonić kogoś do zastanowienia się nad współczesnymi rynkami finansowymi, technologią oraz polityką? Dlaczego badania antropologiczne są ważne dla innych zawodów? Dlaczego w świecie zmienianym przez sztuczną inteligencję potrzebujemy nowej „AI” – „antropologicznej inteligencji”? Ostatnie pytanie stanowi węzłowy problem całej książki.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

PRZYPISY

Wprowadzenie. „AI”, jakiej nie znamy

[1] R. Linton, The Study of Man, New York: Appleton Century Company, 1936.

[2] G. Tett, Ambiguous Alliances; Marriage, Islam and Identity in a Soviet Tajik Village, rozprawa doktorska, Uniwersytet Cambridge, 1995.

[3] N.N. Taleb, The Black Swan: Second Edition: The Impact of the Highly Improbable, New York: Random House, 2010 (wyd. pol.: Czarny Łabędź. Jak nieprzewidywane zdarzenia rządzą naszym życiem, przeł. O. Siara, Poznań: Zysk i S-ka, 2020); J. Kay, M. King, Radical Uncertainty: Decision-Making Beyond the Numbers, New York: Nortomn, 2020; M. Heffernan, Uncharted: How to Map the Future Together, London: Simon & Schuster, 2020.

[4] Aby przekonać się, dlaczego słowo „egzotyczny” może być tak mylące (każdy jest egzotyczny w oczach innych), zob. J. MacClancy (red.), Exotic No More: Anthropology for the Contemporary World, Chicago: University of Chicago Press, 2019.

[5] H.M. Miner, Body Ritual Among the Nacirema, „American Anthropologist” 1956, 58(3), s. 503–507. (Polski przekład tekstu można znaleźć w: M. Buchowski (red.), Amerykańska antropologia postmodernistyczna, Warszawa: Instytut Kultury, 1999).

[6] The Relation of Habitual Thought and Behavior to Language, spisane pierwotnie w 1939 roku i opublikowane w 1941 roku w pracy Language, Culture and Personality: Essays in Memory of Edward Sapir pod redakcją Leslie Spier, a następnie przedrukowane w: J.B. Carroll, Language, Thought and Reality: Selected Writings of Benjamin Lee Whorf, New York: The Massachusetts Institute of Technology, 1956, s. 134–159. Inne, zachwycające opracowanie tego tematu – zob. E.T. Hall, The Silent Language, New York: Anchor Books, 1973.

[7] Powyższą historię zaczerpnęłam z pracy: M. Engelke, Think Like and Anthropologist, London: Pelican, 2018.

[8] Choć panuje powszechne przekonanie, że słowa te, doskonale oddające jego kierunek intelektualny oraz zainteresowania badawcze, wypowiedział Paul Broca, ich źródło do dzisiaj jest nieznane.

[9] Fascynujący przykład tego, jak różne może być podejście do koncepcji czasu wśród zachodnich przedsiębiorców – zob. F.A. Dubinskas, Making Time: Ethnographies of High-Technology Organizations, Philadelphia: Temple University Press, 1988.

[10] V. Turner, The Ritual Process; Structure and Anti-Structure, Piscataway: Aldine Transaction, 1996. Zob. także: tenże, Forest of Symbols; Aspects of Ndembu Ritual, Ithaca: Cornell Paperbacks, 1970.

[11] Zob. https://www.bbc.com/news/blogs-trending-38156985.

[12] Do problemu odnosi się także socjolożka Arlie Russel Hochschild w swej doskonałej książce Strangers in Their Own Land: Anger and Mourning on the American Right, New York: The New Press, 2018.

[13] R. Park, D. Zax, B. Goldberg, Fighting Conspiracy Theories Online at Scale, studium przypadku, EPIC, 2020. Zob. również G. Tett, How Can Big Tech Best Tackle Conspiracy Theories?, „Financial Times”, 4.11.2020, https://www.ft.com/content/2ab6a100-3fb4-4fec-8130-292cab48eb83.

[14] O podobieństwach między współczesnymi teoriami spiskowymi rozpowszechnianymi przez takie ruchy jak QAnon a tradycyjnymi podaniami ludowymi w kontekście ich wpływu na tożsamość społeczności – zob. J. Deutch, L. Bochatin, The Folkloric Roots of the QAnon Conspiracy, „Folklore”, 2020, https://folklife.si.edu/magazine/folkloric-roots-of-qanon-conspiracy.

[15] O założeniach kluczowej dla współczesnej antropologii koncepcji „gęstego opisu” Clifford Geertz pisze w jednym z rozdziałów swojej ksiąki The Interpretation of Cultures, New York: Basic Books, opublikowanej po raz pierwszy w 1973 roku (wyd. pol.: C. Geertz, Interpretacja kultur. Wybrane eseje, przeł. M. Piechaczek-Borkowska, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, 2005).

[16] Zob. B. Smith, How Zeynep Tujecki Keeps Getting The Big Things Right, „New York Times”, 23.08.2020, https://www.nytimes.com/2020/08/23/business/media/how-zeynep-tufekci-keeps-getting-the-big-things-right.html; oraz tenże, Jack Dorsey On Twitter’s Mistakes, „The Daily. New York Times”, 7.08.2020.

[1*] Część badaczy, jak Ekkehart Malotki czy Steven Pinker, krytycznie odnosiła się do prac Whorfa, zarzucając mu (niesłuszne) twierdzenie, że Hopi nie operują pojęciami czasu. Nie taka była jednak intencja Whorfa. Aby nie wdawać się w dłuższą polemikę, jego kluczowa myśl była następująca: koncepcje czasu i kalendarza wśród różnych ludów są odmienne i nie ma jednej, uniwersalnej. (Jeśli nie zaznaczono inaczej, przypisy pochodzą od autorki).

[2*] Termin „etnografia” stosuje się do opisu metody wykorzystywanej przez antropologów do badania ludzi, czyli otwartej, dogłębnej i bezpośredniej obserwacji. Nie każde badanie etnograficzne podpada pod antropologię, jako że narzędzia etnograficzne są niekiedy wykorzystywane przez ludzi spoza świata antropologii, którzy nie odnoszą się do naukowych teorii antropologicznych. Z kolei niemalże wszyscy antropolodzy stosują metody etnograficzne. W świecie biznesu często wykorzystuje się techniki „etnograficzne” zamiast antropologicznych, ponieważ mają one mniej naukowy wydźwięk.

[3*] Wielu antropologów niechętnie stosuje terminy „plemię” i „plemienność” (ang. tribe, tribalism), gdyż często nadaje im się pejoratywne znaczenie i nie odzwierciedlają swojego bardziej złożonego znaczenia w odniesieniu do struktur klanowych. Zgadzam się z tym. Ale na potrzeby swobodnej narracji będę stosowała słowa „plemię” i „plemienny” w ich popularnym rozumieniu.