Spis treści

Karta redakcyjna

Dedykacja

Motto

1. Protozoa

Schodząc głębiej

Materia, życie i umysł

Luka

2. Szklana gąbka

Wieże

Komórka i burza

Ujarzmienie ładunku

Metazoa

Światło w szkle

3. Wzlot miękkich korali

Wzlot

W poszukiwaniu pierwszej zwierzęcej sprawczości

Zwierzęca ścieżka

Z Avalonu do Namy

Tarcie

4. Jednoręka krewetka

Maestro

Kambr

Zwierzęce czucie

Ciekawski krab

Inna ścieżka

Dekorator

Pożegnanie

5. Początki podmiotowości

Podmioty, wykonawcy, osobowości

Qualia i inne zagadki

Nie tylko zmysły

Nocne nurkowanie

6. Ośmiornica

Szał

Era władczych głowonogów

Sposoby kontroli

Podglądanie ośmiornicy

Ośmiornica i rekin

Integracja i doświadczenie

Wśród gwiazd

7. Rybie królestwo

Moc

Historia ryb

Pływać

Obecność wody

Inne ryby

Rytmy i pola

Rozdarta rzeka

8. Na lądzie

Cieplarnia

Ponownie pierwsi

Zmysł, ból, emocje

Odmiany

Życie roślin

9. Płetwy, nogi, skrzydła

Ciężkie czasy

Nasza gałąź drzewa

Rola lądu i morza

10. Odtwarzane z wolna

1993

Gdzie indziej

Z wolna

Konsekwencje

Kształt umysłu

Podziękowania

O Autorze

Zdjęcia

Przypisy

© Copyright by Copernicus Center Press, 2023
Copyright © Peter Godfrey-Smith, 2020
All rights reserved

Tytuł oryginalny
Metazoa: Animal Life and the Birth of the Mind

Adiustacja i korekta
Dariusz Niezgoda

Projekt okładki i stron tytułowych
Szymon Drobniak

Skład
MELES-DESIGN

ISBN 978-83-7886-689-3

Wydanie I

Kraków 2023

Wydawca: Copernicus Center Press Sp. z o.o.
pl. Szczepański 8, 31-011 Kraków
tel. (+48) 12 448 14 12, 500 839 467
e-mail: redakcja@ccpress.pl
www.ccpress.pl

Konwersja: eLitera s.c.

Wszystkim tym, którzy stracili życie w pożarach

australijskiego buszu latem 2019–2020, oraz tym,

którzy walczyli z ogniem.

Pozwólcie, bym was gorąco przestrzegł na tym miejscu, właściciele okrętów z Nantucket! Strzeżcie się przyjmowania do swego rzemiosła, wymagającego takiej czujności, jakiegokolwiek młodzieńca o ściągłej twarzy i zapadniętych oczach, skłonnego do niewczesnych rozmyślań (...) „No cóż, ty małpoludzie? – powiedział pewien harpunnik do jednego z tych młodzieńców. – Już prawie trzy lata krążymy po morzu, a tyś jeszcze nie wypatrzył ani jednego wieloryba. Jak tylko wleziesz na górę, zaraz się okazuje, że wielorybów jest skąpo niczym zębów u kury”. Może tak i jest – a może były ich całe stada na dalekim horyzoncie; wszelako stopiony rytm fal i myśli ukołysał tego roztargnionego młodzieńca wtrącając go w tak opiumową apatię, pełną czczych, nieświadomych marzeń, że na koniec zatraca on swoją osobowość, bierze mistyczny ocean rozciągnięty u swoich stóp za widomy obraz głębokiej, błękitnej, bezdennej duszy, przenikającej ludzkość i przyrodę, a każda dziwna, półwidzialna, nieuchwytna, piękna rzecz, która mu się wymyka, każda ledwie dostrzegalna, wznosząca się płetwa jakiegoś nierozpoznawalnego kształtu zdaje mu się być wcieleniem tych niepochwytnych myśli, co zaludniają duszę tylko dzięki temu, że stale przez nią przelatują. W tym zaczarowanym nastroju duch odpływa tam, skąd przybył; rozprasza się w czasie i przestrzeni, tworząc nareszcie, na podobieństwo rozsianych, panteistycznych popiołów Cranmera[1*], cząstkę każdego z wybrzeży, jak świat długi i szeroki.

Herman Melville, Moby Dick, czyli Biały Wieloryb
(przeł. Bronisław Zieliński)

Protozoa

Schodząc głębiej

Po skalnych stopniach wyrzeźbionych w falochronie zstępujesz dziesięć stopni w dół, wprost do wody, teraz spokojnej i gładkiej w szczytowej fazie przypływu. Dźwięk i grawitacja ustępują, a światło roztapia się w miękką zieleń, kiedy zanurzasz się pod powierzchnię. Jedyne, co w tej chwili słyszysz, to twój własny oddech.

Po chwili trafiasz do ogrodu gąbek, do gmatwaniny kształtów i kolorów. Niektóre gąbki wyglądają jak bulwy lub wachlarze, rosnąc w górę z morskiego dna. Inne rozrastają się na boki po każdej napotkanej powierzchni, tworząc nieregularną, pokrywającą wszystko warstwę. Wśród gąbek wyrasta też coś, co wygląda jak paprocie czy kwiaty, oraz osłonice – różowe, syfonokształtne struktury o wnętrzu jakby pokrytym szkliwionym wzorem. Syfony przypominają przewody wentylacyjne widywane na pokładach statków, choć tutaj ich rurki kierują się we wszystkie strony. Pokryte są one najróżniejszymi splątanymi formami życia – często są nimi tak bardzo obudowane, że bardziej zdają się być elementami krajobrazu, w którym rozgrywa się życie, niż organizmami z prawdziwego zdarzenia.

Jednak żywe – osłonice się nieznacznie poruszają, jak gdyby śpiąc i przez sen na wpół wyczuwając twoją obecność. Od czasu do czasu, co niezmiennie odrobinę mnie zaskakuje, ciało jakiejś osłonicy zapada się w sobie i wyrzuca na zewnątrz wodę zgromadzoną wewnątrz zwierzęcia, jakby wzruszywszy ramionami i westchnąwszy. Krajobraz ożywa i na swój sposób „mówi”, gdy przepływasz obok.

Otoczony przez życie płyniesz przez coś, co przypomina las. Ale w lesie wszystko, co spotykasz na swojej drodze, jest wynikiem innej ewolucyjnej ścieżki: roślinnej. W ogrodzie gąbek większość tego, co widzisz, to zwierzęta. Wszystkie te zwierzęta (z wyjątkiem samych gąbek) mają swój układ nerwowy, nitki przewodzące elektryczność ciągnące się przez ich ciała. Ciała te poruszają się i kichają, sięgają i się wahają. Niektóre reagują na twoje przybycie gwałtownie. Robaki z grupy wieloszczetów wyglądają jak pęczki pomarańczowych piór zatkniętych na rafie; pióra te, jak się okazuje, pokryte są oczami i natychmiast chowają się, jeśli podpłyniesz za blisko. Wyobraź sobie wycieczkę do zielonego lasu, gdzie wszystkie drzewa kichają i kaszlą, sięgają przed siebie kończynami i bacznie cię obserwują niewidzialnymi oczami.

Ta podwodna wyprawa z dala od brzegu odsłania przed tobą pozostałości i bliskich krewnych wczesnych form zwierzęcego życia. Nie odwiedzasz przeszłości – gąbki, osłonice czy koralowce są współczesnymi zwierzętami, produktami tej samej ewolucyjnej historii, która dała początek człowiekowi. Nie odwiedzasz więc przodków, ale dalekich kuzynów, odległych, żyjących krewnych. Ogród dookoła ciebie zbudowany jest przez szczytowe gałęzie jednego wielkiego drzewa rodzinnego.

Dalej w głąb oceanu, pod skalną półką, kryje się kłębek czułków i szczypiec: to pasiasta krewetka. Jej ciało, częściowo przezroczyste, ma zaledwie kilkanaście centymetrów, ale długie czułki i odnóża przedłużają jego wymiary przynajmniej trzykrotnie. To zwierzę jest pierwszym ze wspomnianych przeze mnie do tej pory, które może widzieć cię jako obiekt, zamiast jedynie reagować na zmiany natężenia światła i kontury nieokreślonych, mrocznych kształtów. Jeszcze dalej, na szczycie rafy, nieruchomieje ośmiornica, rozciągnięta jak kot – niezwykle dobrze zakamuflowany kot – z kilkoma ramionami rozpostartymi, a innymi ciasno zwiniętymi. To zwierzę również cię obserwuje, bardziej ostentacyjnie niż krewetka, unosząc głowę z uwagą, gdy przepływasz obok.

Materia, życie i umysł

W 1857 roku HMS Cyclops wydobył coś z głębin północnego Atlantyku. Próbka wyglądała jak muł z morskiego dna. Po wydobyciu została ona zakonserwowana w alkoholu i przesłana do biologa T.H. Huxleya[2*][1].

Próbkę przesłano do Huxleya nie dlatego, że wydawała się ona w jakiś sposób niezwykła, ale ze względu na powszechne w tamtym czasie zainteresowanie – zarówno od strony naukowej, jak i praktycznej – morskim dnem. Praktyczna strona tego zainteresowania związana była z projektem układania głęboko na dnie oceanu kabli telegraficznych. Pierwszy taki kabel, zdolny do przesyłania wiadomości przez Atlantyk, ukończono w 1858 roku – niestety przetrwał on jedyne trzy tygodnie. Jego izolacja szybko zawiodła i niosący sygnał prąd elektryczny rozproszył się w morskiej wodzie.

Huxley obejrzał próbkę mułu, zanotował obecność pewnych jednokomórkowych organizmów oraz zagadkowych, okrągłych struktur, po czym schował ją na kolejne dziesięć lat.

Po tym czasie postanowił on wrócić do niej z lepszym mikroskopem. Tym razem zaobserwował dyski i kule nieznanego pochodzenia, a także oblewającą je śluzowatą substancję, „przejrzystą śluzowatą materię”. Badacz zasugerował, że oto odkrył on nowy rodzaj organizmu o wyjątkowo prostej formie. Według jego ostrożnej interpretacji dyski i kule były twardymi elementami produkowanymi przez żywą galaretowatą substancję. Huxley nazwał odkryty organizm na cześć Ernsta Haeckla, niemieckiego biologia, ilustratora i filozofa. Nowa forma życia otrzymała nazwę Bathybius Haeckelii.

Haeckel był zachwycony zarówno samym odkryciem, jak i zostaniem jego ojcem chrzestnym[2]. Był on święcie przekonany, że taki rodzaj życia po prostu musiał istnieć. Podobnie jak Huxley – Haeckel był zaciekłym zwolennikiem teorii ewolucji zaproponowanej przez Darwina i ogłoszonej w pracy pod tytułem O powstawaniu gatunków w 1859 roku. Huxley i Haeckel byli wiodącymi propagatorami darwinizmu, każdy w swoim własnym kraju (Anglii w przypadku Huxleya i w Niemczech w przypadku Haeckla). Obydwaj również z pasją drążyli problemy, co do których rozwiązania Darwin zbytnio nie spekulował[3], z wyjątkiem kilku krótkich fragmentów książki – w szczególności kwestie dotyczące pochodzenia życia oraz samych początków ewolucji biologicznej. Czy życie na Ziemi powstało tylko raz, czy może kilkakrotnie? Haeckel był przekonany, że spontaniczne powstanie życia z materii nieożywionej[4] było możliwe oraz że mogło ono zachodzić nieprzerwanie. Odkrycie Bathybiusa uznał on za odnalezienie fundamentalnie prostej formy życia, mogącej potencjalnie wyścielać ogromne obszary głębokiego dna morskiego; dla Haeckla organizm ten był pomostem pomiędzy królestwem życia i krainą martwej materii nieorganicznej.

Tradycyjna koncepcja organizacji życia, w umysłach obecna od czasów starożytnych Greków, wyróżniała jedynie dwa rodzaje organizmów żywych: zwierzęta i rośliny. Wszystko co żywe musiało wpasować się w ten podział. Kiedy szwedzki botanik Karol Linneusz opracował w XVIII wieku nowy schemat klasyfikacji życia[5], umieścił on rośliny i zwierzęta obok trzeciego, nieożywionego „królestwa skał”, zwanego Lapides. Ta trójdzielna klasyfikacja wciąż widoczna jest w znajomo brzmiącym pytaniu „zwierzę, roślina czy minerał?”[3*].

Do czasów Linneusza organizmy mikroskopijne już zaobserwowano, po raz pierwszy dokonał tego w latach 60. XVII wieku holenderski sukiennik Antoni van Leeuwenhoek za pomocą najpotężniejszego z wczesnych mikroskopów. Linneusz uwzględnił w swojej klasyfikacji stworzeń całkiem sporo maleńkich, mikroskopijnych organizmów, ujmując je w zbiorczej kategorii „robaków”. (Dziesiąte wydanie jego Systema Naturae, dające początek łącznej klasyfikacji tak roślin, jak zwierząt, rozpoczynała grupa nazwana przez niego Monas: „ciała będące zaledwie punktem”).

Z czasem, gdy rozwój biologii postępował, w klasyfikacji życia zaczęły pojawiać się zagadkowe przypadki – zwłaszcza w skalach mikroskopowych. Ogólną tendencją były próby umieszczania ich albo wśród roślin (jak np. glony), albo wśród zwierząt (np. pierwotniaki) – innymi słowy po jednej lub drugiej stronie barykady. Czasami jednak trudno było powiedzieć, gdzie nowo odkrywane stworzenia powinny należeć, a każda taka kategoryzacja zdawała się stawiać pod znakiem zapytania standardowy system klasyfikacji.

W 1860 roku brytyjski przyrodnik John Hogg stwierdził[6], że najwyższy czas skończyć z prowizorką i stworzyć czwarte królestwo dla organizmów najmniejszych, coraz powszechniej uznawanych za jednokomórkowe, i niebędących ani roślinami, ani zwierzętami. Nazwał je on Protoctista i umieścił w królestwie Regnum Primigenum (królestwo pierwotne), lokowanym gdzieś obok zwierząt, roślin i minerałów. (Ukuty przez Hogga termin Protoctista został później skrócony przez Haeckla do współczesnej wersji Protista[7]). Hogg widział również, że granice między poszczególnymi królestwami są dość płynne, a jedynym ostrym podziałem jest ten między minerałami i innymi formami życia.

Przetasowania kategorii, o których dotąd wspominałem, były związane z życiem jako takim, a nie z organizacją umysłu. Ale życie i umysł od dłuższego czasu zdawały się być połączone w jakiś sposób, nawet jeśli widoczna zależność między nimi nie była stabilna. Według twierdzeń Arystotelesa sprzed ponad dwóch tysięcy lat dusza powinna łączyć w jedno tak życie jak umysł[8]. Dla Arystotelesa dusza jest rodzajem wewnętrznego bytu kierującego aktywnościami ciała, istniejącym na różnych poziomach złożoności u różnych organizmów żywych. Rośliny pobierają substancje odżywcze, by utrzymać się przy życiu – co wskazuje na obecność jakiegoś rodzaju duszy. Zwierzęta również to robią, a dodatkowo potrafią odbierać swoje otoczenie zmysłami i na nie reagować – to już inny rodzaj duszy. Ludzie, obok dwóch wspomnianych zdolności, potrafią również rozumować, mają więc trzeci rodzaj duszy. Według Arystotelesa nawet obiekty nieożywione nieposiadające duszy często zachowują się w zgodzie z pewnymi celami i przeznaczeniem, dążąc do zajęcia naturalnego dla nich miejsca.

Jednym z elementów odrzucenia tej arystotelesowskiej wizji rzeczywistości w czasie siedemnastowiecznej rewolucji naukowej było zdefiniowanie tych zależności na nowo. Częścią tej zmiany było umocnienie koncepcji fizykalności – przekonania, że materia zachowuje się w czysto mechaniczny, kinetyczny sposób z niewielkim lub żadnym udziałem przeznaczenia i celowości – oraz uwznioślenie i uduchowienie konceptu duszy. Dusza, u Arystotelesa będąca integralnym elementem każdej żyjącej materii, stała się bardziej wyrafinowanym i intelektualnym tworem. Dusze mogły również być zbawiane przez Boską interwencję, uzyskując tym samym jakiś rodzaj wiecznego życia.

Dla Kartezjusza, będącego szczególnie wpływową postacią tamtego okresu[9], podział między fizycznością i umysłowością zawsze był ostry, a człowiek widziany był przez niego jako kombinacja tych dwóch jakości: jako ludzie jesteśmy bytami fizycznymi i umysłowymi. Udaje nam się posiadać obydwie te cechy, ponieważ te dwie rzeczywistości spotykają się w małym organie w naszym mózgu. Tym właśnie jest kartezjański dualizm. Według Kartezjusza inne zwierzęta nie były wyposażone w duszę i były tworami czysto mechanicznymi – pies nie posiada uczuć, niezależnie od tego, czego doświadcza. Dusze decydujące o specjalnej pozycji człowieka nie były już – choćby nawet w bardzo szczątkowej formie – udziałem zwierząt lub roślin.

W XIX wieku, w czasach Darwina, Huxleya i Haeckla, postępy biologii i innych nauk ścisłych coraz bardziej osłabiały znaczenie kartezjańskiego dualizmu. Prace Darwina stworzyły obraz świata, w którym granica między człowiekiem i innymi zwierzętami nie była już tak ostra. Różne formy życia wyposażone w różne zdolności umysłowe mogły rodzić się drogą stopniowej ewolucji biologicznej, szczególnie na drodze adaptacji do warunków środowiska i rozdzielania się linii ewoluujących gatunków macierzystych. Jeśli tylko cały proces miał okazję wystartować – wystarczał on do wyjaśnienia narodzin zarówno ciała, jak i umysłu.

Kluczowe tutaj było właśnie to „jeśli”. Haeckel, Huxley i im podobni mieli na ten temat swoje zdanie. Uważali oni, że musi istnieć coś, element obecny we wszystkich organizmach żywych, pozwalający na ewolucję zarówno życia jako takiego, jak i początków umysłu. To coś miało być fizyczne, nienadnaturalne, jednocześnie jednak odmienne od zwykłej materii. Gdybyśmy potrafili to wyizolować, moglibyśmy nabrać łyżkę tego czegoś – i wciąż pozostałoby to tym specjalnym czymś. Nazwali oni ten czynnik „protoplazmą”[10].

Może się to wydawać dziwne, ale było motywowane po części wnikliwymi obserwacjami komórek i prostych organizmów. Kiedy ludzie zaglądali do wnętrza komórek, wydawało się, że nie ma tam wystarczającej organizacji[11] – nie obserwowano tam wystarczającej różnorodności składników, by komórki mogły robić to, co ewidentnie są w stanie zrobić. To, co widzieli badacze, wydawało się tylko substancją, przezroczystą i miękką. Angielski fizjolog William Benjamin Carpenter, opisując swoje obserwacje w 1862 roku, zdumiewał się tym, co potrafią osiągnąć organizmy jednokomórkowe: „aktywności życiowe”, które widzi się jako „wykonywane przez skomplikowany aparat” zwierzęcego ciała, są dokonywane przez „małą grudkę pozornie jednorodnej galarety”. Obserwowano, jak ta cząstka galaretki „trzyma swój pokarm bez członków, połyka go bez ust, trawi go bez żołądka” i „przemieszcza się z miejsca na miejsce bez mięśni”. Skłoniło to Huxleya i innych do stwierdzenia, że za aktywnością życiową nie stoi wyjątkowa organizacja zwykłej materii, ale inny składnik, który był z natury żywy: „organizacja jest wynikiem życia, a nie życie jest wynikiem organizacji”.

Na tym tle Bathybius mógł być odkryciem szczególnie obiecującym. Wydawał się być próbką czystej „materii życia”, substancji być może ciągle powstającej w sposób spontaniczny, tworzącej wciąż odnawiający się organiczny dywan na dnie morza. Opisano też kolejne próbki. Bathybius z Zatoki Biskajskiej posiadał zdolność poruszania się. Oczywiście nie wszyscy biolodzy byli przekonani do istnienia tej rzekomo bardzo pierwotnej formy życia i narastających wokół niej spekulacji. Jak na przykład Bathybius utrzymywał się przy życiu na takich głębokościach? Co mógł jeść?

W tym samym czasie rozpoczynała się ekspedycja Challenger[12] – czteroletni projekt organizowany przez The Royal Society w Londynie w latach 70. XIX wieku, mający na celu pobranie prób z morskiego dna z setek lokalizacji na całym świecie. W zamierzeniu projekt ten miał stworzyć pierwszy kompletny inwentarz głębokomorskiego życia. Wiodący badacz ekspedycji, Charles Wyville Thomson, chciał zająć się pytaniami dotyczącymi Bathybiusa, choć podchodził do nich ostrożnie. Challenger nie zdołał dostarczyć nowych, świeżych prób, co doprowadziło dwóch pracujących na pokładzie statku badawczego naukowców do podejrzeń (popartych wynikami prostych manipulacji), że Bathybius nie był organizmem żywym, nawet tylko częściowo. Za pomocą serii eksperymentów wykazali oni, że Bathybius był niczym więcej, jak tylko produktem reakcji chemicznej zachodzącej między wodą morską i alkoholem wykorzystywanym do konserwacji prób, co miało dotyczyć również starej próby Huxleya pobranej przez HMS Cyclops.

Bathybius umarł. Huxley natychmiast przyznał się do swojego błędu. Haeckel, znacznie bardziej przywiązany do Bathybiusa jako potencjalnego „brakującego ogniwa”, niestety trwał przy swoim przez kolejne dziesięć lat[13]. Pomost, jaki próbował przerzucić, jednak zawiódł.

W późniejszym czasie inni badacze wciąż mieli nadzieję na odnalezienie połączenia podobnego rodzaju, substancji mogącej być pomostem między życiem i materią nieożywioną. W kolejnych latach tego typu podejścia stopniowo jednak zanikały. Zastępowane one były w powolnym procesie naukowego odkrycia, który ostatecznie pozbawił aktywność życiową jakiejkolwiek tajemniczości. Wyjaśnienie powstania życia, które w ten sposób sukcesywnie się ugruntowało, poszło dokładnie tą drogą, której Huxley i Haeckel nie chcieli zaakceptować: drogą ukrytej organizacji zwykłej, nieożywionej materii.

Jak zobaczymy później, taka materia nie jest „zwykła” pod każdym względem, ale jest zwykła, jeśli chodzi o jej podstawowy skład. Organizmy żywe zbudowane są z tych samych chemicznych składników co reszta Wszechświata i podlegają tym samym prawom i zasadom co świat nieożywiony. Obecnie nie wiemy, jak dokładnie powstało życie, ale jego powstanie nie jest dzisiaj tajemnicą tak wielką, że skłaniałaby ona nas do uwierzenia w istnienie jakiejś dodatkowej substancji odpowiadającej za stwarzanie świata ożywionego.

Taki obrót spraw okazał się triumfem materialistycznego punktu widzenia w biologii – spojrzenia, które nie dopuszcza istnienia żadnych nadnaturalnych składników życia. Był to również triumf podejścia uznającego jedność całego świata fizycznego pod kątem jego podstawowych składników. Życia nie da się wyjaśnić na bazie istnienia jakiegoś tajemniczego składnika, ale jedynie w oparciu o skomplikowaną strukturę i złożoność istniejącą w niezwykle małych skalach przestrzennych. Skale takie są niemalże niemożliwe do wyobrażenia. Weźmy na przykład rybosomy, będące ważnymi elementami komórek, odpowiedzialne za składanie i produkcję cząsteczek białek. Rybosomy same w sobie cechują się dość skomplikowaną budową. Jednocześnie ponad sto milionów rybosomów mogłoby zmieścić się na powierzchni kropki wydrukowanej na końcu tego zdania[14].

Wydaje się zatem, że życie znalazło swoje miejsce w historii nauki. W przypadku umysłu wciąż wiemy znacznie mniej.

Luka

Od końca XIX wieku, z darwinowską rewolucją nabierającą tempa, utrzymanie dualistycznego widzenia umysłu, charakterystycznego dla Kartezjusza, wydawało się coraz trudniejsze. Dualizm ma sens jedynie w ramach pewnego szerszego punktu widzenia ujmującego człowieka jako unikatową i szczególną część natury, w pewien sposób bliską Bogu. W takiej interpretacji wszystko inne, żywe czy martwe, może być czysto materialne, podczas gdy my mamy ten dodatkowy „składnik”. Ewolucyjna perspektywa w patrzeniu na człowieka, dostrzegająca ciągłość między nami samymi i innymi zwierzętami, czyniła ideę dualizmu problematyczną – choć nie niemożliwą. Wszystko to wskazywało na potrzebę rozwinięcia materialistycznego spojrzenia na umysł, które mogłoby wyjaśnić pochodzenie myśli, doświadczeń i uczuć na drodze procesów fizycznych i chemicznych. Sam fakt, że wyjaśnianie życia poszło drogą podejścia materialistycznego, był w pewien sposób motywujący – trudno jednak powiedzieć, jak bardzo zmiana ta pomogła, a w szczególności – jaki mógł być związek sukcesu biologicznego materializmu z rozwiązywaniem zagadek umysłu.

Patrząc na historię nauki, możemy rozróżnić dwie alternatywne ścieżki, które od tamtych czasów biegną nieprzerwanie do teraz. Arystoteles wymienił kilka „stadiów” duszy, łącząc w ten sposób ze sobą rośliny, zwierzęta i nas samych. To, co nazywamy umysłem, jest w tym ujęciu rozszerzeniem – albo odmianą – aktywności życiowej jako takiej. Spojrzenie Arystotelesa nie było oparte na ewolucji, łatwo jednak byłoby umieścić je w takich kategoriach. Ewolucja złożonego życia w sposób naturalny dawałaby początek umysłowi, poprzez rozwój celowych aktywności i wrażliwości na otaczające środowisko.

Z drugiej strony Kartezjusz widział życie jako jedną rzecz, a umysł – jako coś zupełnie odrębnego i innego. W tym drugim spojrzeniu trudno było się spodziewać, że postęp w rozumieniu życia miałby w jakikolwiek sposób mieć znaczenie dla pytań zadawanych o istotę umysłu.

W ciągu ostatniego stulecia większość podejść do tematu umysłu miała charakter materialistyczny, ale pod jednym względem wszystkie one zbliżyły się do idei Kartezjusza. Od połowy XX wieku teoretycy umysły stopniowo odchodzili od widzenia bliskich połączeń między naturą życia i umysłu. Proces ten ułatwił rozwój nowoczesnych komputerów. Technologia komputerowa w swoim rozwoju od połowy XX wieku proponowała nowy, inny pomost między tym, co umysłowe, i tym, co fizyczne – pomost oparty na logice, a nie na życiu. Nowatorska mechanizacja rozumowania i pamięci – czyli komputeryzacja – wydawała się lepszą drogą. Z czasem, gdy rozwijano systemy tzw. sztucznej inteligencji (AI, od artificial intelligence), tworzono układy, które mogłyby być uznane za nieco inteligentne – mimo że w żadnym wypadku nie należało o nich myśleć jako o „żywych”. Wydawało się więc, że zwierzęce ciała nie były umysłowi zupełnie potrzebne – w zasadzie zdawały się być zupełnie opcjonalne. Istotą i sednem było tutaj oprogramowanie. Mózg po prostu wykonuje pewien program, który może działać również na innych maszynach (lub układach niebędących maszynami w ogóle).

W tym samym czasie zaostrzył się również podział na kwestie umysłowe i fizyczne. „Umysł” rozumiany jako łamigłówka został zastąpiony konkretniejszym problemem. Nowy pogląd głosił, że pewne części umysłu można dość łatwo wyjaśnić w kategoriach materialistycznych, podczas gdy inne jego aspekty są bardziej na takie podejście odporne. Opór materializmowi stawiały, na przykład, subiektywne doświadczenia oraz świadomość. Weźmy choćby pamięć. Możemy wykazać, że różne rodzaje zwierząt mają pamięć – zapisują dzięki niej ślady przeszłości w swoich mózgach i wykorzystują je później, gdy decydują o tym, co robić. Nietrudno sobie wyobrazić, jak mózg może coś takiego osiągnąć. Wiele dotyczących takiej pamięci pytań pozostaje bez odpowiedzi, ale z pewnością wyglądają one na rozwiązywalne. Powinniśmy być w stanie zrozumieć, jak tego rodzaju pamięć faktycznie działa. U ludzi istnieją jednak pewne rodzaje pamięci, które nie tylko zapisują informację, ale również wywołują uczucia. Jak ujął to Thomas Nagel w 1974 roku[15], posiadanie umysłu jest czymś, co się „czuje” jako bycie sobą. Czymś zupełnie innym jest pamiętanie jakiegoś dobrego doświadczenia, a innym – złego. Przetwarzającej informację stronie pamięci (czyli komponencie zapisującej i odtwarzającej użyteczne informacje) taka uczuciowa komponenta może towarzyszyć lub nie. Trudność w opisywaniu relacji umysł–ciało leży właśnie w wyjaśnieniu tej dodatkowej komponenty, opisaniu w kategoriach biologicznych, fizycznych lub komputerowych tego, jak w fizycznym świecie może istnieć doświadczenie odczuwania umysłem.

Problem ten jest wciąż portretowany przez pryzmat kilku klasycznych interpretacji. Główna linia podziału wciąż ustawia materializm (lub fizykalizm) po jednej stronie, i dualizm po drugiej. Istnieją również bardziej skrajne możliwości. Panpsychizm twierdzi, że cała materia, łącznie z tą budującą obiekty takie jak na przykład stoły[16], ma w sobie aspekt umysłowy. Nie sugeruje ona, że cały Wszechświat zbudowany jest z doświadczeń – to byłby idealizm. Panpsychizm przyjmuje fizyczną konstrukcję rzeczywistości widoczną na pierwszy rzut oka, jednocześnie jednak zakłada, że materia budująca świat fizyczny ma swój ulotnie umysłowy składnik. Ten umysłowy składnik materii daje początek doświadczeniu i świadomości, gdy ta organizuje się, tworząc mózg. Pomimo swojej ewidentnej ekstrawaganckości panpsychizm ma zaciekłych obrońców. Wspomniany wcześniej Thomas Nagel uważa, że panpsychizm powinien być utrzymany na równi z innymi teoriami, ponieważ każde podejście ma swojej problemy – a te dotyczące panpsychizmu nie są wcale poważniejsze od tych cechujących inne filozofie. Ernest Haeckel, w postbathybiusowym okresie swojej pracy, również skłaniał się ku panpsychizmowi. Huxley z kolei orędował za jeszcze innym, niepopularnym podejściem[17]. Podejrzewał on, że świadomość może być rezultatem zjawisk materialnych, ale nigdy ich przyczyną. Był to jeszcze jeden, inny rodzaj dualizmu – i ma on swoich adwokatów również dziś.

Czymś, co jaskrawo rzuca się w oczy w tej dzikiej menażerii wizji rzeczywistości i co widoczne jest również w bardziej przyziemnych dyskusjach o umyśle, jest ogromna różnorodność pomysłów na to, skąd umysł się bierze. Dla jednych umysł jest wszędzie lub prawie wszędzie. Dla innych jest on ograniczony do ludzi i być może kilku innych gatunków zwierząt podobnych do nas. Jeden człowiek, spoglądając na pantofelka – jednokomórkowy organizm żwawo pływający w warstewce wody – stwierdzi: to, co dzieje się w tym organizmie, wystarcza do tego, by miał on uczucia. Pantofelek reaguje na bodźce i ma swoje cele. Na maleńką skalę – gromadzi doświadczenia. Z kolei ktoś inny nie tylko pogardzi pantofelkiem, ale spojrzy również na bardziej złożone zwierzę, na przykład na rybę, i powie: prawdopodobnie nie ma ona żadnych uczuć. Ryba wykazuje wiele odruchów i instynktów, i sporo dość skomplikowanych czynności mózgowych, ale cała ta aktywność jest swego rodzaju „błądzeniem w ciemności”. Jeśli ta druga osoba się myli – dlaczego nie ma ona racji? Jeśli panpsychizm również jest błędny i nie ma nawet śladu czucia w najmniejszym ziarenku piasku – jak uzasadnimy błędność takiego podejścia? Czy rzeczywistość faktycznie mogłaby być tak skonstruowana? Ludzie mogą twierdzić, co im się tylko podoba. Gdybym miał zgadnąć, jakie jest obecnie przeważające podejście ludzi zapytanych o to, czy (i które) żywe organizmy „doświadczają” rzeczywistości – powiedziałbym, że najpowszechniejszą odpowiedzią jest „tak” w przypadku ssaków i ptaków, „być może” w odniesieniu do gadów i ryb oraz „nie” dla wszystkich innych organizmów. Jeśli jednak zaczynamy przekonywać się do rozszerzenia tej granicy (np. w kierunku roślin, mrówek czy pantofelka) lub do jej zawężenia (tylko do ssaków) – cała dyskusja nagle staje się nieco zbyt luźna. W jaki sposób moglibyśmy stwierdzić, kto tak naprawdę ma rację?

Poczucie arbitralności opisywanego problemu związane jest z czymś, co filozof Joseph Levine nazwał „luką wyjaśniającą” (explanatory gap)[18]. Nawet jeśli bylibyśmy pewni, że umysł ma czysto fizyczne podstawy, bez żadnych niematerialnych dodatków – chcielibyśmy mimo wszystko wiedzieć, dlaczego konkretna materia fizyczna daje początek konkretnemu sposobowi doświadczania, a nie zupełnie innemu. Dlaczego posiadanie takiego, a nie innego mózgu, w taki, a nie inny sposób podlegającego zachodzącym w nim procesom, wywołuje te konkretne doświadczenia i uczucia? Nawet jeśli trudności związane z innymi punktami widzenia przekonają nas, że materializm musi być prawdą – wciąż trudno będzie zrozumieć, jak jest on prawdziwy, w jaki sposób rzeczywistość może funkcjonować właśnie tak.

To jest właśnie grupa problemów, którymi chciałbym zająć się w tej książce. Celem nie jest odpowiedź na pytanie Levine’a o konkretne odczucia i doświadczenia – na przykład które aktywności mózgu związane są z widzeniem koloru albo czuciem bólu. Tym zajmuje się neurobiologia. Moim celem jest natomiast zrozumienie, dlaczego czujemy się tak, a nie inaczej, będąc materialnymi bytami, jakimi jesteśmy. To „my” jest tutaj pomyślane dość szeroko: moim obszarem zainteresowania nie są wyłączenie zawiłości ludzkiej świadomości, ale także doświadczenia i odczucia rozumiane ogólnie, coś, co może dotyczyć wielu innych grup zwierząt. Chciałbym zająć się problemem doświadczenia w sposób redukujący poczucie arbitralności, o którym pisałem wcześniej – poczucie, które pozwalałoby nam przytaknąć mentalności bakterii czy odmówić umysłu ptakom, w zależności od naszego widzimisię.

Moje podejście do problemu umysłu i ciała jest biologiczne i jednocześnie materialistyczne. Dla wielu określenie „materializm” równoznaczne jest z podejściem bardzo praktycznym, pragmatycznym: świat jest mniejszy, niż ci się wydawało, mniej unikatowy i mniej uświęcony, wszystko to raptem atomy zderzające się nieustannie ze sobą. Zderzające się ze sobą molekuły są w istocie niezwykle ważne, ale nie chciałbym budować mojej historii w nastroju jakiejś zatwardziałości czy ograniczenia. Świat fizyczny czy materialny to coś znacznie więcej niż rzeczywistość dudniących zderzeń i suchej, ścisłej struktury. Powinniśmy przygotować się na kolejne niespodzianki, jakie on w sobie zawiera.

Punkt widzenia, jaki przyjmuje ta książka, to biologiczny materializm, ale pod wieloma względami sednem mojego spojrzenia jest szersza perspektywa zwana czasem monizmem. Monizm oznacza przekonanie o istnieniu pewnej fundamentalnej jedności w naturze[19], na najbardziej podstawowych poziomach jej złożoności. Materializm jest jednym z rodzajów monizmu, ponieważ zakłada on, że zjawiska umysłowe, w tym subiektywne doświadczenia, są manifestacjami bardziej podstawowych procesów opisywanych przez biologię, chemię i fizykę. Idealizm, koncepcja zakładająca istnienie pierwiastka umysłowego we wszystkim, również jest rodzajem monizmu, innym sposobem opisania jedności. (Idealista musi być w stanie dowieść, jak to, co pozornie fizyczne i przyziemne, jest w istocie urzeczywistnieniem jakiegoś umysłu czy ducha). Wreszcie kolejnym odłamem monizmu jest twierdzenie, że to, co nazywamy „fizycznym”, i to, co nazywamy „umysłowym” – wszystko to są manifestacje czegoś jeszcze innego i podstawowego; podejście takie określamy monizmem neutralnym. Zamiast wyjaśniać umysłowość w kategoriach fizycznych lub fizyczność w kategoriach umysłowych – koncepcja ta próbuje objaśnić obydwie te rzeczy w kategoriach czegoś innego. To inne „coś” pozostaje owiane tajemnicą. Gdybym nie był materialistą – pewnie byłbym neutralnym monistą[20], choć ewentualność taka jest w moim przypadku mało prawdopodobna. Swoje rozumowanie poprowadzę, zaczynając od życia – rozumianego w sposób materialistyczny – próbując następnie pokazać, jak ewolucja biologiczna układów żywych może dać początek umysłowi. Chciałbym w ten sposób, przynajmniej częściowo, zamknąć lukę pomiędzy tym, co umysłowe, i tym, co fizyczne.

Zanim jednak zaczniemy, przyjrzyjmy się bliżej umysłowej stronie układanki i słownictwu, jakiego używamy do jej opisywania. Część umysłu, do której odnosił się Nagel, mówiąc, że się ją czuje jako bycie sobą, nazywamy świadomością. (Sam Nagel odnosił się do niej w ten sposób). W tym sensie jesteś świadomy, jeśli w jakiś sposób czujesz, że jesteś sobą. Niemniej jednak termin „świadomość” jest często mylący, bo sugeruje on coś dość skomplikowanego i wyrafinowanego. To, o czym mówił Nagel, powinno uwzględniać obecność odczuć dowolnego rodzaju. W jakiś sposób czujesz się sobą – lub rybą, lub ćmą – jeśli częścią twojego życia są choćby najlżejsze, najsubtelniejsze poruszenia odczucia. To, że słowo „świadomość” sugeruje więcej – jest przyczyną wielu problemów.

Neurobiolodzy na przykład często twierdzą, że wykazywanie świadomości zależy od posiadania kory mózgowej, pofałdowanej, powierzchniowej części naszych mózgów – czegoś, co posiadają jedynie ssaki i niektóre inne kręgowce. Oto, co powiedział kiedyś lekarz i eseista Oliver Sacks[21], opisując przypadek pacjenta, który w wyniku infekcji stracił całkowicie zdolność zapamiętywania nowych wspomnień. Sacks pytał: „Jaki jest związek między wzorcami aktywności i pamięcią proceduralną, zależnymi od względnie pierwotnych części układu nerwowego, a świadomością i odczuwaniem, polegającymi na korze mózgowej?”. Sacks zadaje tutaj pytanie, ale też werbalizuje założenie: świadomość i zdolność odczuwania związane są z korą mózgową. Czy Sacks miał na myśli, że jeśli ktoś lub coś nie posiada kory mózgowej, taki byt – w całym bogactwie swojego „jestem tutaj” – nie posiadałby również świadomości, choć mógłby posiadać jakieś uczucia? Czy też uważa on, że bez kory mózgowej istnieje tylko ciemność i każde takie stworzenie pozbawione byłoby jakichkolwiek zdolności do odczuwania – nawet jeśli mogłoby ono wykazywać jakieś zachowania? Większość zwierząt, a w szczególności większość zwierząt opisanych w tej książce, nie posiada kory mózgowej. Czy doświadczają one świata w sposób inny od naszego – czy też zupełnie pozbawione są doświadczeń?

Niektórzy uważają, że bez kory mózgowej w ogóle nie ma mowy o odczuwaniu. Być może w przyszłości zostaniemy zmuszeni do przyjęcia takiego punktu widzenia[22], ale tak naprawdę szczerze w to wątpię. Musimy starać się unikać wpadania w nawyk wywodzenia wszystkich form odczuwania z uwarunkowań, które znamy u ludzi. Gdy określenia „świadomość” używamy dla opisania ogólnej idei odczuwania, łatwo jest zboczyć z właściwej drogi. Obecnie wielu jednak używa „świadomości” – lub jakiejś modyfikacje tego terminu, na przykład „samoświadomości” – właśnie w takim szerokim znaczeniu. Nie mam zamiaru być wybredny, jeśli chodzi o terminologię, poza tym żadne nazewnictwo nie jest doskonałe. W pewnym stopniu „czucie” jest dobrym określeniem dla tej szerszej definicji. Możemy pytać: czy zwierzęta czują? To jest – lub może być – pytaniem zupełnie innym od zastanawiania się nad tym, które zwierzęta są świadome. Z drugiej strony „odczuwanie” często jest używane w kontekście konkretnych rodzajów doświadczania – na przykład w przypadku przyjemności czy bólu, a także pokrewnych doświadczeń wartościujących rzeczywistość według spektrum pomiędzy „dobrze” i „źle”. Doświadczenia takie z całą pewnością są ważne, i pewnie ma sens myślenie o nich jako o niezależnych od bardziej wyrafinowanych odmian świadomości. Prawdopodobnie nie są to jednak jedyne rodzaje prostych, podstawowych sposobów odczuwania. W jednym z kolejnych rozdziałów przyjrzę się koncepcji, według której doświadczenia zmysłowe oraz oceniające są do pewnego stopnia różne od siebie – rejestrowanie tego, co dzieje się wokół nas, może być czymś innym od oceniania, czy jest to dobre czy złe. „Czucie” nie jest z reguły używane do określenia zmysłowej strony tego podziału.

Innym terminem jest nieporadne „subiektywne doświadczenie”[4*]. Pojęcie to wygląda na zbędne (istnieje coś takiego, jako doświadczenie niesubiektywne?), nie posiada też łatwej do ukucia wersji przymiotnikowej, jak w przypadku „świadomego” czy „czującego”. Subiektywne doświadczenie idzie jednak w dobrą stronę, sugerując rolę „subiektywności”, a więc podmiotowości odczuwającej jednostki. W pewnym sensie książka ta dotyczy właśnie ewolucji „subiektywności” – czym ona jest i jak powstała. Doświadczenia zawsze dotyczą jednostek, to tam mieszka czucie.

Czasami będę też pisać po prostu o umyśle, w końcu to właśnie to, co będziemy próbowali zrozumieć w całej tej historii: ewolucję umysłu i to, jak wpasowuje się on w otaczającą nas rzeczywistość. Będę lawirował między różnymi terminami i określeniami bez ustanawiania sztywnych praw. Nasz obecny poziom zrozumienia ewolucji umysłu nie jest wystarczająco dobry, by upierać się przy tej czy innej terminologii.

Projekt, który staram się zrealizować, można opisać na wiele różnych sposobów, ale jest to niezmiennie trudne bez względu na to, jak na niego spojrzymy. Sednem projektu jest pokazanie, że w jakiś sposób istne uniwersum procesów, które same w sobie nie są umysłowe ani świadome, może zorganizować się w sposób, który daje początek odczuwanym doświadczeniom. W jakiś sposób część, często bezmyślnych, procesów tworzących rzeczywistość dała początek umysłom.

Dualizm i panpsychizm oraz różne inne punkty widzenia twierdzą, że to się nie mogło wydarzyć; nie da się skonstruować umysłu – w każdym razie nie do końca – z czegoś innego, z zupełnie „nieumysłowych” składników. Umysł musi być obecny we wszystkim albo musi być dodany na samym końcu – nie jako ostatni element układanki, ale jako dodatek do fizycznego systemu, który w zasadzie byłby kompletny bez niego. Ja zamiast tego myślę, że możesz – lub ewolucja może – zbudować umysł z czegoś innego. W pewnych konkretnych okolicznościach, które same w sobie nie zawierają „umysłu”, pojawia się on niejako znikąd. Umysły są tworami ewolucji, powstałymi z organizacji innych, nieumysłowych składników natury. Proces ten jest właśnie tematem tej książki.

Powiedziałem, że umysł jest produktem ewolucji i czymś skonstruowanym, ale chciałbym jednocześnie zapobiec popadaniu w kolejny, powszechny błąd. Materialistyczny pogląd nie głosi wcale, że umysł jest efektem fizycznych procesów zachodzących w naszych mózgach, ich konsekwencją lub wytworem. (Wydaje się, że Huxley tak właśnie myślał). Zamiast tego chodzi o to, że doświadczenia i inne procesy umysłowe mają podłoże biologiczne, a co za tym idzie – również fizyczne. Nasze umysły to układy i maszynerie oparte na materii i energii. Układy te są produktami ewolucji; wyłaniają się na drodze powolnych przemian. Ale konstrukcje te, kiedy już zaistnieją, nie są przyczyną istnienia umysłów; one są umysłami. Procesy mózgowe nie są przyczyną powstawanie myśli i doświadczeń; one same są myślami i doświadczeniami.

To właśnie jest wielki projekt biologicznego materializmu, taki, jakim widzę go ja – pokazując jednocześnie, że taki punkt widzenia rzeczywiście ma sens i jest najprawdopodobniej sposobem, w jaki rzeczywistość umysłów funkcjonuje. Celem tej książki jest pójście tą ścieżką, jak najdalej się tylko da. Nie sądzę, aby jednym pociągnięciem pióra, ruchem wyciągającym królika z kapelusza, udało się odkryć rozwiązanie problemu. Opowieść ta będzie raczej stopniowym gromadzeniem faktów. W miarę biegu tej książki postaram się rozwinąć pewien pogląd, szkic odpowiedzi, która połączy trzy elementy w jeden obraz mający moim zdaniem sens. Nie każde jednak pytanie znajdzie swoją odpowiedź, a wiele zagadek pozostanie nierozwiązanych. Sposób, w jaki – jak sądzę – opowieść się potoczy, jest żywo wyrażony we fragmencie, który przez lata pracy nad tekstem traktowałem jako epigraf[5*] do tej książki. Fragment ten jest autorstwa Aleksandra Grothendiecka, matematyka[23].

Morze posuwa się niezauważalnie i w ciszy, nic – zdawać by się mogło – się nie dzieje i nic nie jest zakłócane. (...) Ale w końcu otacza ono upartą materię, a ta stopniowo staje się półwyspem, potem wyspą, potem wysepką, która sama w końcu zostaje zatopiona, jakby rozpuszczona przez ocean rozciągający się jak okiem sięgnąć.

Grothendieck pracował nad bardzo abstrakcyjnymi problemami – nawet jak na standardy czystej matematyki. Powyższy cytat oddaje jego podejście do ich rozwiązywania. Zagadka, z jaką się mierzymy, zdaje się opierać tradycyjnym metodom. To, co możemy w takiej sytuacji zrobić, to budować wiedzę i poznanie wokół problemu, licząc, że dzięki temu łamigłówka ulegnie przekształceniu i wreszcie zniknie zupełnie. Trudność, z jaką się mierzymy, ulega zmianie i staje się ostatecznie prosta do zrozumienia. Metaforą, której użył on, by opisać to podejście, było zanurzanie obiektu, jakiegoś kształtu, w wodzie.

Miałem ten obraz w swojej głowie od dłuższego czasu. Nie uważam – jak niektórzy filozofowie – że zagadki w mojej dziedzinie są wyłącznie iluzjami, które możemy przezwyciężyć, jeśli tylko będziemy o nich rozmawiać nieco inaczej. Musimy nauczyć się nowych rzeczy. Jednak samo ich uczenie się zmienia badany problem i sprawia, że stopniowo on znika.

Wizja Grothendiecka zdawała się tak urzekająca, że na początku użyłem jej jako otwarcia książki. Później jednak obraz ten obrósł w nowe skojarzenia, w czasie, kiedy topnienie ziemskich czap polarnych zaczęło zagrażać istnieniu cennych wysp Pacyfiku. Biorąc pod uwagę te nowe skojarzenia, wydało mi się błędem otwierać książkę w ten sposób[24]. Metafora Grothendiecka wciąż jednak prowadzi moje myślenie, a perspektywa w niej wyrażona determinuje sposób, w jaki swoją historię rozwija ta książka. Metazoa podejmuje zagadkę umysłu i ciała, eksplorując naturę życia, historię zwierząt oraz różne sposoby bycia zwierzęciem, jakie widzimy dookoła nas. Poznając biologię zwierząt, budujemy naszą wiedzę wokół tej zagadki i sprawiamy, że ulega ona transformacji i stopniowo znika.

Książka ta jest też kontynuacją projektu, który rozpoczął się z napisaniem innej, zatytułowanej Inne umysły. Była to eksploracja ewolucji umysłu prowadzona przez obserwacje pewnej konkretnej grupy zwierząt – głowonogów, do których należą między innymi ośmiornice. Inne umysły zaczęły się dzięki spotkaniom z tymi zwierzętami w wodzie, podczas nurkowanie i snorkelingu. Spotykanie ich tam, w ich morskiej, mieniącej się kolorami złożoności, doprowadziło mnie do prób zrozumienia procesów, które mogły w nich zachodzić. To z kolei sprawiło, że śledząc ich ewolucyjną historię, dotarłem do kluczowego zdarzenia w dziejach zwierząt, starożytnego rozwidlenia się ewolucyjnych ścieżek gdzieś na drzewie genealogicznym życia. To rozdzielenie genealogii doprowadziło ponad miliard lat temu do powstanie dwóch gałęzi, jednej wiodącej do (między innymi) ośmiornic, drugiej – do nas.

Niektóre idee na temat umysłów, ciał i doświadczenia zarysowałem już w tamtej książce, zainspirowany zwierzętami, które śledziłem. W tej książce idee te rozwijam i rozbudowuję. Wszystko to jest rezultatem bliższego przyjrzenia się filozoficznej stronie problemu, eksploracji kolejnych gałęzi drzewa życia oraz mokrych, podwodnych godzin spędzonych z nowymi zwierzęcymi krewniakami człowieka. Podczas gdy w Innych umysłach nieustannie powracałem do ośmiornic, w tej książce moim celem jest spotkanie się z wieloma innymi grupami zwierząt, zarówno bliższymi, jak i dalszymi krewniakami naszego gatunku na drzewie życia. Dla niektórych z nich ja sam byłem bytem, który mogły one spotkać i obserwować; dla innych moja obecność nie była niczym więcej niż sennym marzeniem. Zbliżając się do końca książki, zaczniemy mieć do czynienia z coraz nam bliższymi krewnymi, z ciałami i umysłami coraz bardziej przypominającymi nasze. Balans ujęcia historycznego w książce jest jednak przesunięty w stronę wcześniejszych etapów ewolucji, a moim celem jest przede wszystkim zrozumienie tego, jak doświadczenie w ogóle pojawiło się na Ziemi, najpierw w jej wodach, a następnie na lądach.

Tak właśnie wyglądać będzie ścieżka, którą podążymy w tej książce. Przewędrujemy – przepełzamy, wzrośniemy, przepłyniemy – przez dzieje zwierzęcego życia od samych jego początków, jako przewodników obierając menażerię współczesnych stworzeń. Uczyć będziemy się od każdego z nich, obserwując ciało każdego z nich, to, jak ono czuje, jak wchodzi w interakcję ze światem. Z ich pomocą postaramy się zrozumieć nie tylko historię, ale także różne rodzaje subiektywności w otaczającym nas świecie. Moim celem nie jest zbudowanie encyklopedii zawierającej opis każdego zwierzęcia na Ziemi. Skupiam się raczej na tych przykładach, które stanowią stadia przejściowe w ewolucji umysłu, szczególnie stadia, które w ogóle doprowadziły do jego powstania. Większość z nich to organizmy morskie, żyjące w oceanie. A zatem – zejdźmy po kamiennych stopniach prowadzących do wody.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

Przypisy

1. Protozoa

[1] Moim głównym źródłem w sprawie „taksonu” Bathybius jest Philip F. Rehbock, Huxley, Haeckel, and the Oceanographers: The Case of Bathybius haeckelii, „Isis” 66, nr 4 (1975): 504–33. Artykuł Huxleya z 1868 roku opublikowany został pod tytułem On Some Organisms Living at Great Depths in the North Atlantic Ocean, „Quarterly Journal of Microscopical Science” 8 (1868): 203–12. To tam Huxley pisze, że według niego odkryta substancja to „protoplazma”, tam też nadaje jej nazwę Bathybius Haeckelii (używając wielkiej litery „H”, tak jak ja w tekście, zamiast małej litery zwyczajowo używanej dla nazwy gatunkowej).

[2] Pisząc o Haeckelu, opieram się na biografii Roberta J. Richardsa, The Tragic Sense of Life: Ernst Haeckel and the Struggle Over Evolutionary Thought (Chicago: University of Chicago Press, 2008), oraz znakomitym szkicu jego sylwetki z pracy Georgy’ego S. Levita i Uwe Hossfelda Ernst Haeckel in the History of Biology, „Current Biology” 29, nr 24 (2019): R1276–84. Tuż przed tym artykułem, na stronach R1272–76, znajduje się praca o słynnych ilustracjach Haeckela: The Enthusiastic Observer – Haeckel as Artist Floriana Maderspachera, opisująca m.in. kontrowersje dotyczące ich naukowej ścisłości.

Haeckel, podobnie jak wielu ówczesnych biologów, wierzył w hierarchię rasową, na której szczycie znajdować się mieli biali Europejczycy. Jego poglądy łączono czasami z narodzinami nazizmu w Niemczech. Richards obala te twierdzenia (nie upierając się jednak jednocześnie, że poglądy Haeckela były całkowicie oświecone) w Ernst Haeckel’s Alleged Anti-Semitism and Contributions to Nazi Biology, „Biological Theory” 2 (2007): 97–103. Najwyższa w hierarchii klasa ludzi u Haeckela obejmowała, na przykład, Żydów i Berberów (Berberen i Juden umieszczeni byli tam obok Romanen i Germanen). Richards zauważa również, że Haeckel był bliskim przyjacielem progresywnego aktywisty homoseksualnego i badacza seksu Magnusa Hirschfelda, który poświęcił Haeckelowi swoją książkę Natural Laws of Love (1912).

[3] Najbardziej znanym fragmentem jest ostrożna myśl z listu z 1871 roku do J.D. Hookera: „Często mówi się, że wszystkie warunki konieczne do powstania pierwszego żywego organizmu są spełnione, tak jak były najpewniej obecne od zawsze. Jeśli jednak (i jest to prawdziwie wielkie «jeśli») moglibyśmy wyobrazić sobie w jakimś ciepłym małym stawie – pełnym wszelkiego rodzaju soli amoniaku i fosforu, światła, ciepła, elektryczności itp. – powstanie złożonego związku białkowego, gotowego do poddania się kolejnym przemianom chemicznym, materia taka zostałaby w dzisiejszych czasach natychmiast pożarta lub wchłonięta, co oczywiście nie mogłoby mieć miejsca przed powstaniem pierwszych żywych stworzeń” (Darwin do J.D. Hookera, Down, Kent, 1 lutego 1871; w: Darwin Correspondence Project, darwinproject.ac.uk/letter/DCP-LETT-7471.xml).

[4] Według Rehbocka Huxley zaprzeczył, jakoby jego praca potwierdzała ten pogląd.

[5] Systema Naturae Linneusza opublikowano w wielu wydaniach począwszy od 1735 roku. Późniejsze edycje obejmowały zarówno zwierzęta, jak i rośliny, a następnie minerały.

[6] Zob. Hogg, On the Distinctions of a Plant and an Animal and on a Fourth Kingdom of Nature, „Edinburgh New Philosophical Journal” 12 (lipiec–październik 1860): 216–25. Dla Hogga, jak piszę w książce, granice między królestwami ożywionymi były rozmyte, podczas gdy granica między żywym i nieożywionym była ostra; na stworzonym przez siebie diagramie zaznaczył on tę linię szczególnie mocno.

[7] Nawet ten ostatni termin jest obecnie postrzegany jako wątpliwy, ponieważ nie wskazuje on ani jednej określonej gałęzi drzewa życia (Protista to grupa „parafiletyczna”). Wiele terminów użytych w niniejszej książce jest kontrowersyjnych z tego samego powodu. Trudno jednak pisać bez używania terminów takich jak „ryby” czy „skorupiaki”, choć dotyczą ich podobne kontrowersje.

[8] Zob. zwłaszcza De Anima Arystotelesa. Interpretacja tego dzieła jest kontrowersyjna. Ja traktuję propozycję Arystotelesa jako niedualistyczną, ale jest też wiele dualistycznych jego odczytań, a De Anima samo zawiera wiele zagadek. Zob. Christopher Shields, The First Functionalist, w: „Historical Foundations of Cognitive Science”, red. J.-C. Smith (Dordrecht, Holandia: Kluwer, 1990), 19–33.

Według Justina Smitha: „Przed wczesnym okresem współczesnym sposobem na poradzenie sobie z paradoksem było odmawianie zwierzętom posiadania duszy. W końcu słowo „zwierzę” [animal] jest po prostu przymiotnikową formą łacińskiego rzeczownika „anima”, co oznacza „dusza”, za Justin E.H. Smith, Machines, Souls, and Vital Principles, w: The Oxford Handbook of Philosophy in Early Modern Europe, red. Desmond M. Clarke i Catherine Wilson (Oxford, Wielka Brytania: Oxford University Press, 2011), 96–115.

[9] Czerpię tu z hasła „René Descartes” autorstwa Gary’ego Hatfielda w The Stanford Encyclopedia of Philosophy, red. Edward Zalt, 2018, plato.stanford.edu/archives/sum2018/entries/descartes. Tutaj znowu pojawiają się kontrowersje interpretacyjne, a sam Kartezjusz nie opublikował wszystkich swoich przemyśleń na ten temat. Hatfield pisze: „«Mechanizując» koncepcję istot żywych, Kartezjusz nie zaprzecza rozróżnieniu między istotami żywymi i bytami nieożywionymi, przeformułował jednak granicę między istotami obdarzonymi duszą a istotami jej pozbawionymi. Jego zdaniem wśród ziemskich istot tylko ludzie posiadają duszę. W ten sposób zrównał on duszę z umysłem: dusze odpowiadają za intelekt i wolę, w tym świadome doświadczenia zmysłowe, świadome doświadczanie obrazów i świadomie doświadczane wspomnienia”. Dziękuję w tym miejscu Alison Simmons za pomoc w rozwiązaniu tych problemów.

W swoim tekście przeciwstawiam pogląd Arystotelesa poglądowi Kartezjusza. Ważnym etapem pośrednim pomiędzy ich spojrzeniami jest interpretacja „scholastyczna”, która połączyła Arystotelesa z chrześcijaństwem, z istotnymi konsekwencjami tego faktu dla rozumienia istoty duszy. Tomasz z Akwinu był centralną postacią tamtego okresu. Artykuł w Stanford Encyclopedia of Philosophy na jego temat autorstwa Ralpha McInerny’ego i Johna O’Callaghana jest tu wyjątkowo pomocny (plato.stanford.edu/entries/aquinas).

[10] Obszernie opieram się tutaj na artykule Trevora Peirce’a „Protoplasm Feels”: The Role of Physiology in Charles Sanders Peirce’s Evolutionary Metaphysics, „HOPOS: The Journal of the International Society for the History of Philosophy of Science” 8, nr 1 (2018): 28–61. Artykuł faktycznie dotyczy filozofa C.S. Peirce’a, ale odnosi się też do wielu innych zagadnień. Cytat Williama Carpentera pochodzi z artykułu T. Peirce’a.

Twierdzenie Huxleya, że „organizacja jest wynikiem życia, a nie życie wynikiem organizacji” cytowane jest w artykule Rehbocka o Bathybiusie i pochodzi z Hunterian Lectures on the Invertebrata (1868) Huxley’a, co potwierdza „British Medical Journal”. Według T. Peirce’a Haeckel był początkowo ostrożny w kwestiach dotyczących umysłu, ale od połowy lat 70. XIX wieku zaczął on przypisywać rodzaj samoświadomości samej materii: „Każdy atom ma czucie i zdolność do poruszania się” (za T. Peircem).

[11] Długoletnia tradycja filozoficzna zachęcała nas do myślenia o zwykłej materii jako o zawierającej ukryte światy o skomplikowanych formach, być może nieskończenie podzielnych. Siedemnastowieczny filozof Gottfried Leibniz twierdził, że materia musi być zorganizowana w ten sposób. Odwiedzając Holandię, Leibniz miał wprawdzie okazję spojrzeć przez mikroskop van Leeuwenhoeka – upierał się jednak, że miał bardziej ogólne powody, by obstawać przy wizji światów zawartych w światach. Idea struktury materii w tych najmniejszych skalach już wtedy była więc na stole. Możemy jednak podejrzewać, że ludzie obserwujący komórki przez mikroskop w czasach Darwina i Huxleya być może nie traktowali jej poważnie – nawet jeśli byli świadomi istnienia owych spekulatywnych koncepcji. Patrzysz więc na maleńką przezroczystą grudkę, i ta przejrzysta kropla wydaje się robić niesamowite rzeczy. Stąd pokusa do przyjęcia idei protoplazmy.

[12] Niektóre z najpiękniejszych ilustracji Haeckela przedstawiają okazy odkryte w czasie tej ekspedycji; zob. Art Forms from the Abyss: Ernst Haeckel’s Images from the Challenger Expedition, red. Peter J. le B. Williams i in. (Monachium: Prestel, 2015). Amy Rice zasugerowała, że Bathybius mógł mimo wszystko mieć charakter organiczny, będąc jednak raczej pozostałościami planktonu, a nie specyficznym organizmem (Thomas Henry Huxley and the Strange Case of Bathybius haeckelii; A Possible Alternative Explanation, „Archives of Natural History” 2 (1983): 169–80).

[13] Zob. jego Bathybius and the Moners, „Popular Science Monthly” 11 (październik 1877): 641–52. Tu również mówi on prawie to samo, co cytowany wyżej Huxley: „Dlatego też to nie życie jest wynikiem organizacji, lecz vice versa”.

[14] W How You Consist of Trillions of Tiny Machines, „The New York Review of Books”, 9 lipca 2015, Tim Flannery pisze: „Aż 400 milionów rybosomów zmieściłoby się na powierzchni jednej kropki na końcu zdania wydrukowanego w «The New York Review». Czterysta milionów? Musiałem spróbować zrekonstruować tę liczbę, najlepiej jak tylko potrafię. Dokonując prostego porównania obszarów (ignorując kwestie nakładania się lub marnowania przestrzeni), rybosomy eukariotyczne mają średnicę około 25 nanometrów – 25 milionowych części milimetra. Okrąg o tej średnicy ma powierzchnię około 500 nm^2. Kropka ma średnicę około jednej trzeciej milimetra, co odpowiada powierzchni około 85 miliardów nm^2. To około 170 milionów rybosomów na kropkę. Biorąc poprawkę na zmienność wielkości drukowanej kropki i na różne możliwe ułożenia rybosomów, rzeczywiście jesteśmy blisko podanej wartości.

[15] Za T. Nagel What is it like to be a bat?, „The Philosophical Review” 83, nr 4 (1974): 435–50.

[16] „Panpsychizm” jest podstawowym argumentem Nagela, np. w jego Mortal Questions (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1979), 181–95. Galen Strawson również jest zdecydowanym obrońcą tego poglądu; zob. Realistic Monism: Why Physycalism Entails Panpsychism, „Journal of Consciousness Studies” 13, nr 10–11 (2006): 3–31. David Chalmers sympatyzuje z pokrewnym spojrzeniem, które nazywa „panprotopsychizmem”; zob. Panpsychism and Panprotopsychism, w: Consciousness in the Physical World: Perspectives on Russellian Monism, red. Torin Alter i Yujin Nagasawa (Oxford, Wielka Brytania: Oxford University Press, 2015). Jasny i prosty wykład znaleźć można w wywiadzie z Philipem Goffem przeprowadzonym przez Garetha Cooka dla „Scientific American” (14 stycznia 2020, scientificamerican.com/article/does-consciousness-pervade-the-universe).

[17] Pogląd ten nazywa się epifenomenalizmem, a jego obronę (w pewnym sensie niełatwą do zinterpretowania) znaleźć można w On the Hypothesis that Animals Are Automata, and Its History, przemówieniu wygłoszonym w 1874 roku (zob. A. Huxley, Collected Essays, tom 1 (Cambridge, Wielka Brytania: Cambridge University Press, 2011), 199–250).

[18] Zob. Materialism and Qualia: The Explanatory Gap Pacific, „Philosophical Quarterly” 64 (1983): 354–61. Czasami to Huxleyowi przypisuje się wczesne sformułowanie problemu, ale myślę, że wyrażał on coś mniej sprecyzowanego: „Sposób, w jaki dzieje się coś tak niezwykłego, jak stan świadomości pojawiający się w wyniku podrażnienia tkanki nerwowej, jest tak samo niewytłumaczalny, jak pojawienie się Dżina po potarciu lampy przez Aladyna” Lessons in Elementary Physiology (Londyn: Macmillan, 1866), 193.

[19] Termin ten był używany w odniesieniu do wielu poglądów należących do tej samej rodziny. Haeckel nazywał siebie „monistą”; jego panpsychizm był rodzajem monizmu. Zob. Our Monism: The Principles of a Consistent, Unitary World-View, „The Monist” 2, nr 4 (1892): 481–86.

[20] Omawiam to w Materialism: Then and Now, pracy, która ukaże się w zbiorze artykułów na temat teorii umysłu Davida Armstronga i rozwoju materializmu w XX wieku.

[21] Za The Abyss, „The New Yorker”, 24 września 2007.

[22] Odkładając na bok pytania dotyczące zwierząt i rozważając tylko przypadek ludzi, neuronaukowiec Björn Merker opisuje dzieci, które badał i z którymi miał kontakt, a które cierpią na tragiczny defekt zwany hydranencefalią, w którym kora mózgowa i wiele innych części mózgu ulega niemalże całkowitemu zniszczeniu, często w wyniku udaru przebytego w okresie płodowym. Dzieci takie są poważnie upośledzone pod wieloma względami i prawdopodobnie nie mają takiego życia psychicznego, jakie ma większość ludzi. Czy jednak są zupełnie pozbawione zdolności do doświadczania? Merker uważa, że jest to mało prawdopodobne, o czym świadczą ich śmiech oraz coś, co wydaje się ulotną, ale prawdziwą interakcją tych dzieci ze znanymi im osobami. Merker twierdzi, że nie ma powodu, by uznawać ich umysły za całkowicie puste, tylko i wyłącznie z powodu braku kory mózgowej. Argumenty Merkera traktuję jako sensowne. Zob. jego Consciousness Without a Cerebral Cortex: A Challenge for Neuroscience and Medicine, „Behavioral and Brain Sciences” 30, nr 1 (2007): 63–81. Antonio Damasio argumentował również, że doświadczenie nie zależy od kory mózgowej; zob. Damasio i Gil B. Carvalho, The Nature of Feelings: Evolutionary and Neurobiological Origins, „Nature Reviews Neuroscience” 14 (2013): 143–52.

[23] Fragment ten pojawia się w języku francuskim w jego Récoltes et Semailles, s. 553. Francuska wersja znajduje się na stronie: ncatlab.org/nlab/show/R.coltes+et+semailles. Często przytaczanym odniesieniem do dyskusji i angielskim tłumaczeniem tego fragmentu jest: Colin McLarty, The Rising Sea: Grothendieck on Simplicity and Generality, w: Episodes in the History of Recent Algebra (1800–1950), red. Jeremy J. Gray i Karen Hunger Parshall (Providence, RI: American Mathematical Society, 2007). Tłumaczenie, które podaję, zostało nieco zmienione (z pomocą Jane Sheldon). Nie jestem matematykiem i nie twierdzę, że śledzę prace matematyczne Grothendiecka.

[24] Jeśli chodzi o fragment z Melville’a, który faktycznie rozpoczyna książkę: John Wycliffe był teologiem angielskim, jednym z pierwszych krytyków Kościoła katolickiego, żyjącym w XIV wieku. Zmarł śmiercią naturalną i został pochowany, ale trzydzieści lat później papież polecił wykopać i spalić jego ciało, a prochy wrzucić do rzeki. W pierwszym amerykańskim wydaniu swojej książki Melville umieścił (Thomasa) Cranmera w miejscu Wycliffe’a. Cranmer był kolejnym angielskim reformatorem, żyjącym ponad sto lat później podczas reformacji, straconym ostatecznie przez spalenie na stosie. Krytycy uważają, że to sam Melville dokonał zmiany z Cranmera na „Wickliffa”, który pojawił się w wydaniu angielskim, i była to zwyczajna poprawka. Wydanie angielskie pomija również słowo „panteistyczny”, ale niektóre późniejsze wydania krytyczne przywracają je, w efekcie zespalając wersję amerykańską z angielską. Jestem wdzięczny Johnowi Bryantowi za pomoc w rozwiązaniu tego problemu.

[1*] Zob. przyp. 24, s. 325.

[2*] Na końcu książki znaleźć można bogata listę przypisów i odniesień wskazujących źródła przytaczanych informacji, a czasem też eksplorujących jakieś zagadnienie znacznie głębiej.

[3*] Odniesienie do brytyjskiego programu telewizyjnego Zwierzę, roślina czy minerał? (Animal, Vegetable or Mineral?) emitowanego w latach 50. XX wieku przez BBC; w programie grupa ekspertów (archeolog, historyk i przyrodnik) identyfikowała obiekty z brytyjskich muzeów, opowiadając o ich historii (przyp. tlum.).

[4*] W swojej książce autor niezwykle często używa określenia experience lub conscious experience odnosząc się do manifestacji umysłu i świadomości. Tłumaczę je w większości przypadków jako „(świadome/umysłowe) doświadczenie” – zgodnie z tendencją do używania terminu „doświadczenie” w literaturze polskiej dotyczącej kwestii umysłu i świadomości. Czasami jednak proponuję formę „doświadczanie” lub „zdolność do doświadczania” – w sytuacjach, gdy oryginał sugeruje nie tyle pewną abstrakcyjną „jakość” umysłu, ale realną zdolność/czynność rejestrowania (zmysłowych i innych) doświadczeń (przyp. tłum.).

[5*] Cytat, fragment dzieła lub wiersza, stanowiący motto książki lub rozdziału (przyp. tłum.).